Ci rivolgiamo a lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo, che dunque vogliano pure pensare da sé (K. Marx). – Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada (Eraclito). – ... se uno ha veramente a cuore la sapienza, non la ricerchi in vani giri, come di chi volesse raccogliere le foglie cadute da una pianta e già disperse dal vento, sperando di rimetterle sul ramo. La sapienza è una pianta che rinasce solo dalla radice, una e molteplice. Chi vuol vederla frondeggiare alla luce discenda nel profondo, là dove opera il dio, segua il germoglio nel suo cammino verticale e avrà del retto desiderio il retto adempimento: dovunque egli sia non gli occorre altro viaggio (M. Guidacci).



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Cat.n. 296

Silvia Fazzo

Alexander Arabus. Studi sulla tradizione araba dell’aristotelismo greco. Prefazione di Marwan Rashed.

ISBN 978-88-7588-220-4, 2018, pp. 256, formato 140x210 mm., Euro 30 – Collana “Il giogo” [87]..

In copertina: Frammenti dal commento perduto di Alessandro di Afrodisia al De Generatione et corruptione di Aristotele. Bibliothèque Nationale de France, Ms. Parisinus Arabus 5099, f° 130b.

indice - presentazione - autore - sintesi

30,00

Prefazione di Marwan Rashed

Università della Sorbona, Parigi

On ne présente plus Silvia Fazzo. Avec une énergie, une ténacité et un courage peu communs, elle s’est imposée comme une présence incontournable des études sur le néoplatonisme gréco-arabe. Les articles qui suivent convaincront le lecteur de l’étendue de son érudition. Il n’y aurait guère de sens à ce que j’entame, en cette préface, une discussion serrée de chacun d’eux. J’en voudrais plutôt caractériser, en deux mots, l’intention et la méthode.

Silvia Fazzo a commencé ses recherches comme helléniste. Ayant de prime abord décidé, après sa première rencontre avec le texte grec des Commentaria in Aristotelem Graeca, de se consacrer à Alexandre d’Aphrodise, elle est vite parvenue à la conclusion qu’une recherche sérieuse sur cet auteur ne pouvait faire l’économie d’une étude de sa réception arabe. Elle aurait pu, comme nombre de savants avant elle, procéder de manière simplement archéologique, c’est-à-dire rechercher, dans les corpus arabes, des bribes de textes grecs conservés. Certes, Silvia Fazzo ne répugne pas, dans certains cas, à endosser cet habit un peu démodé.

Mais il est vite arrivé à notre jeune helléniste quelque chose comme une révélation. Elle a trouvé son chemin de Damas, sous la forme d’une découverte méthodologique qui allait changer son rapport à l’arabe: il s’agissait, si l’on accordait l’attention requise à un très grand ensemble de données disparates et difficiles d’accès, d’un phénomène d’écart systématique entre les textes et les problèmes grecs et leurs truchements arabes.

Cette conviction est au coeur des recherches de Silvia Fazzo; il me semble qu’elle lui procure, de manière pour ainsi dire généalogique, sa physionomie si reconnaissable dans notre domaine: partie d’une idéologie archéologisante et orientaliste, Silvia Fazzo a été forcée – par la vérité même aurait dit Aristote – de s’apercevoir que les couches supérieures du terreau historique ne pouvaient être négligées comme on l’aurait fait au XIXème siècle.

Non pas simplement au sens un peu médiocre où chaque époque mériterait qu’on s’intéresse à elle; mais, plus profondément, parce que pour comprendre la couche inférieure, il est besoin de la couche supérieure, mais que la couche supérieure est elle-même incompréhensible sans ce qu’elle recouvre. Bref, ce que Silvia Fazzo a observé avec toujours plus de constance, d’intelligence et de précision, c’est la dilution, ou tout au moins la relativisation, d’une distinction tranchée entre strates, supérieure et inférieure, arabe et grecque.

Partie fleur au fusil à la recherche de textes authentiques, elle a fini son parcours en historienne des constructions intellectuelles, où l’auctorialité elle-même devient un objet, et se construit comme problème.

De quoi s’agissait-il en l’occurrence ? D’un complexe auctorial comptant essentiellement quatre auteurs grecs – Aristote, Alexandre, Proclus, Philopon – transmis en arabe. Pour schématiser ce que l’on trouvera très bien étudié dans les contributions qui suivent, un cercle philologico-philosophique actif à Bagdad au IXème siècle a attribué à Alexandre, considéré comme le com­mentateur d’Aristote par excellence, des textes et ou des portions de texte de Proclus et de Philopon. Ce qui conduisait à platoniser Aristote avec la caution de son plus fidèle disciple.

Avant Silvia Fazzo, ce corpus avait été utilisé, au mieux, comme une fouille pour l’helléniste, d’où celui-ci pouvait exhumer du nouveau. Les recherches de notre collègue ont contribué à faire évoluer notre regard. L’Alexandre arabe a beau être un artefact de l’époque abbasside, il a néanmoins acquis une consistance toute personnelle. Il est devenu un véritable auteur, forçant l’ontologie aristotélicienne dans le sens d’une théologie et lisant cette dernière dans une direction platonisante – au sens, en particulier, où il se montre partisan de la hiérarchie pyramidale du réel un peu comme Proclus, ainsi que de la création ex nihilo, à la manière de Philopon.

Personne, mieux que Silvia Fazzo, ne s’est dit un jour: «Mais au fond, ce M. Alexander Arabus, il existe vraiment!». De la position stratégique ainsi conquise, Silvia Fazzo a tiré argument pour mettre en doute l’essentiel des données biographiques et textuelles que la tradition arabe nous offrait sur Alexandre. Il s’agissait, dans sa nouvelle optique, de la biographie nécessairement imaginée d’un personnage démontré fictif. Ce n’est pas ici le lieu de peser tous ses arguments et de se demander si elle n’a pas, dans l’enthousiasme de la découverte, été parfois trop péremptoire. Je reste pour ma part convaincu, par exemple, qu’Alexandre – je veux dire: l’Alexandre le plus grec qui soit – a bien, de temps en temps, Galien dans le collimateur, ou que la Métaphysique en quatorze livres a une existence déjà ancienne au moment où il la commente. Mais ces différends de spécialistes n’importent guère. Il faut louer Silvia Fazzo, ici encore, d’avoir eu l’audace intellectuelle de rouvrir des dossiers trop vite fermés avant elle, et fermés avant d’avoir été véritablement scrutés. (Cette remarque s’applique d’ailleurs également aux recherches purement grecques de Silvia Fazzo, sur la Métaphysique d’Aristote en particulier: elles possèdent la qualité rare – la qualité vivante – d’intéresser passionnément jusqu’à ses adversaires!)

À l’historien de la philosophie arabe, les recherches de Silvia Fazzo permettent de comprendre avec plus de finesse cette lutte que j’ai identifiée, dans plusieurs publications, entre le platonisme «timéique» du IXème siècle et l’aristotélisme orthodoxe qui se met en place au tournant du Xème siècle, une fois toutes les oeuvres du Stagirite dûment traduites. L’existence même de M. Alexander Arabus montre en effet comment le créationnisme qu’on attribue alors au Timée est assez fort pour entraîner la constitution d’une telle fiction historiographique. En ce sens, le créationnisme philosophique relève peut-être moins d’une critique de l’idéologie médicale de Galien et de ses disciples que du combat qui s’annonce entre deux traditions internes au champ philosophique lui-même: la metaphysica specialis inspirée du Timée et combinée avec les livres «théologiques» de la Métaphysique d’Aristote d’une part, et, d’autre part la metaphysica generalis puisant ses ressources théoriques dans les grands livres et traités hylémorphiques d’Aristote et de l’Alexandre authentique. Celui-ci, l’Alexandre restauré, devient alors le maître incontesté des grands essentialistes aristotéliciens que furent, en particulier, al-Fārābī , Avicenne et Averroès.

Marwan Rashed

Sorbonne Université

Silvia Fazzo non ha più bisogno di presentazione. Con un’energia, una tenacia e un coraggio poco comuni, si è imposta come una presenza imprescindibile negli studi sul neoplatonismo greco-arabo. Gli articoli che seguono convinceranno il lettore dell’estensione della sua erudizione. In questa prefazione non avrebbe senso intraprenderne una serrata discussione, uno per uno. Vorrei piuttosto caratterizzarne, in breve, l’intenzione e il metodo.

Silvia Fazzo ha cominciato le sue ricerche come ellenista. Dopo l’incontro con il testo greco dei Commentaria in Aristotelem Graeca, di dedicarsi a Alessandro di Afrodisia, è giunta presto alla conclusione che una ricerca seria su questo autore non poteva fare a meno di uno studio della sua ricezione araba. Certo, avrebbe potuto, come molti studiosi prima di lei, procedere in maniera semplicemente archeologica, andando cioè a cercare le briciole di testi greci conservate in qualche corpus arabo. Né d’altronde Silvia Fazzo rifugge, in certi casi, da questa attitudine un po’ fuori moda.

Ma è presto accaduto alla nostra giovane grecista qualche cosa di simile a una rivelazione. Ha trovato il suo cammino per Damasco, sotto forma di una scoperta metodologica che avrebbe cambiato il suo rapporto con l’arabo: si trattava di un fenomeno di sistematico scarto fra i testi e i problemi greci e le loro manifestazioni in arabo, quale si rivela a chi presti la necessaria attenzione a un grandissimo insieme di dati disparati e difficilmente accessibili.

Questa convinzione è al centro delle ricerche di Silvia Fazzo; mi sembra che ne caratterizzi – in modo, per così dire, genealogico – la fisionomia di studiosa, così marcata e riconoscibile nel nostro campo: partita da una ideologia archeologizzante, da orientalista, Silvia Fazzo ha dovuto accorgersi – guidata dalla ‘verità’ stessa, come avrebbe detto Aristotele – che negli studi storici gli strati superiori del terreno non potevano essere trascurati, come invece si era fatto nel XIX secolo. Ciò vale, non semplicemente nel senso un po’ generico in cui ogni epoca meriterebbe il nostro interesse, bensì più profondamente. Per comprendere infatti lo strato inferiore, è necessario lo strato superiore, ma lo strato superiore è esso stesso incomprensibile senza ciò che esso ricopre. In breve, ciò che Silvia Fazzo ha osservato, e ha indagato sempre più con costanza, intelligenza e precisione, è la diluizione, o almeno la relativizzazione, di una distinzione netta fra strato superiore e strato inferiore, fra strato arabo e strato greco.

Così, partita a lancia in resta alla ricerca di testi autentici, ha finito il suo percorso come storica delle costruzioni intellettuali, nelle quali l’autorità stessa diviene oggetto di studio e si costruisce come problema.

Di che cosa si trattava, nel caso specifico? Di un complesso autoriale che contava essenzialmente quattro autori greci – Aristotele, Alessandro, Proclo, Filopono – trasmessi in arabo. Per schematizzare ciò che sarà studiato bene nei contributi che seguono, una ricerca filologico-filosofica attiva a Bagdad nel IX secolo ha attribuito testi o parti di testo di autori quali Proclo e di Filopono (entrambi tardoantichi e neo-platonici) ad Alessandro, considerato il commentatore di Aristotele per eccellenza. Questo conduceva a platonizzare Aristotele, sotto la garanzia del suo più fedele allievo, Alessandro.

Prima di Silvia Fazzo, questo corpus era stato utilizzato, nel migliore dei casi, come un terreno di scavo per il grecista, dal quale questi poteva riesumare qualcosa di nuovo. Le ricerche della nostra collega hanno contribuito a fare evolvere il nostro sguardo. L’Alessandro Arabo può bene essere un artefatto dell’epoca abbaside, ha tuttavia acquisito la consistenza di un vero personaggio. È divenuto un vero auctor, un promotore che spinge in avanti l’ontologia aristotelica in senso teologico, e legge la teologia in senso platonizzante, da partigiano di una gerarchia piramidale della realtà, quasi come Proclo, e della creatio ex nihilo, come Filopono.

Nessuno meglio di Silvia Fazzo ha detto un giorno: «Ma in fondo questo Alessandro Arabo esiste davvero!». Dalla posizione strategica così conquistata, Silvia Fazzo ha tratto argomento per mettere in dubbio l’essenziale dei dati biografici e testuali che la tradizione araba ci offriva su Alessandro. Si trattava nella sua nuova prospettiva, della biografia necessariamente immaginaria di un personaggio che si era rivelato fittizio. Non è questo il luogo per pesare tutti i suoi argomenti né per domandarsi se non sia stata troppo perentoria, nell’entusiasmo della scoperta. Io resto, da parte mia, convinto, per esempio, che Alessandro – voglio dire: l’Alessandro più greco che si possa immaginare – talvolta abbia davvero in Galeno la sua controparte, o che la Metafisica in quattordici libri abbia un’esistenza già antica al momento in cui Alessandro la commenta. Ma queste differenze fra specialisti non sono importanti. Bisogna lodare Silvia Fazzo, anche qui, per avere avuto l’audacia intellettuale di riaprire casi di studio che prima di lei erano stati chiusi troppo in fretta e che anzi erano stati chiusi prima di essere davvero esaminati. (Questa osservazione si applica d’altronde anche agli studi puramente greci di Silvia Fazzo, specialmente a quelli sulla Metafisica di Aristotele: essi possiedono la qualità rara e viva di appassionare anche suoi avversari!)

Allo storico della filosofia araba, le ricerche di Silvia Fazzo consentono una comprensione più sottile di questa lotta che io personalmente ho identificato in più d’una delle mie pubblicazioni: la lotta, cioè, fra il platonismo del IX secolo, che è ispirato al Timeo, e l’aristotelismo ortodosso, che si costituisce sul volgere del X secolo, una volta che tutte le opere dello Stagirita sono debi­tamente tradotte. Da una parte, l’esistenza stessa dell’Alessandro Arabo mostra in effetti la forza del creazionismo, che si appoggia allora sul Timeo, nell’indurre alla costituzione di una certa vulgata storiografica. In questo senso il creazionismo filosofico deriva forse meno da una critica dell’ideologia medica di Galeno e dei suoi discepoli, che dalla lotta che si profila all’orizzonte fra due tradizioni interne al campo filosofico stesso: la metaphysica specialis ispirata al Timeo e combinata con i libri teologici della Metafisica di Aristotele, da una parte, e, d’altra parte, la metaphysica generalis, che trae le sue risorse teoriche dai grandi libri e trattati dell’ilemorfismo di Aristotele e dell’Alessandro autentico. Quest’ultimo, l’Alessandro riportato alla lettera originale, diventa allora il maestro incontestato di quei grandi essenzialisti aristotelici che furono, in particolare, al-Fārābī, Avicenna e Averroé.

Marwan Rashed

Università della Sorbona

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Introduzione

Perché Alexander Arabus’?

«L’ Alexander Arabus … chi è? … che cos’è? Come vedremo, non si tratta tanto di un “chi”, quanto piuttosto di un “che cosa”; una sorta di etichetta per designare il corpus di trattati conservati in arabo e attribuiti al commentatore greco di Aristotele Alessandro di Afrodisia, che visse tra il secondo e il terzo secolo della nostra era (fl. 200 d.C. ca.). Sarebbe fin troppo semplice, infatti, voler attribuire questo corpus a una singola figura storica. Dovremmo probabilmente considerare il comune denominatore di questi trattati dal punto di vista della loro funzione culturale comune: e questa è un’ipotesi di lavoro che mi propongo di esaminare anche negli studi a venire». Così cominciava il mio primo intervento su questo tema, che presentavo nel marzo 1993 all’Institut du Monde Arabe di Parigi. Era il primo studio che avesse mai menzionato un ‘Alessandro Arabo’ in quanto significativamente diverso dalla somma dei possibili testi greci di Alessandro di Afrodisia tradotti o citati o menzionati nella tradizione araba. Da allora, ho perseguito quella pista ed ipotesi di lavoro per venticinque anni, senza vere interruzioni.

La recezione araba di Alessandro di Afrodisia si è confermata essere un tema complesso, ed è occorso passarne in rassegna i principali aspetti, passo dopo passo. La raccolta di studi che presento intende dare testimonianza di questo lavoro. Contiene solo alcuni dei miei contributi, ma intende rappresentarne diversi settori, in modo da consentire una mappatura quasi generale di ciò che più strettamente intendo sotto l’etichetta di ‘Alessandro Arabo’. Non tratterò infatti di quei testi che sono trasmessi in arabo come fedeli traduzioni dal greco, e che possono essere usati direttamente sotto il nome di Alessandro; né dunque mi confronterò con la vasta letteratura che riguarda quest’ordine di testi, e che si allarga ulteriormente con i lavori di Marwan Rashed, che sono molto onorata di veder presentare questo volume.

Ciò non significa che non mi sia occupata delle traduzioni arabe come strumento per ricostruire criticamente i testi Alessandro di Afrodisia in altre occasioni: in specie, ho dedicato diversi saggi e un volume al De providentia, altri al De principiis, che sono trattati perduti in greco, pervenuti in più di una traduzione araba: ai connessi problemi esegetici e di ricostruzione, spero di poter dedicare in futuro un altro volume, complementare a questo. Qui invece mi occupo del divario – almeno dove è stato finora possi­bile tematizzarne uno – fra Alessandro di Afrodisia e quello che chiamo, appunto, ‘Alessandro Arabo’.

Di un Alessandro Arabo (d’ora in poi, senza virgolette) si può parlare a partire dall’inizio del IX secolo arrivando fin quasi ai nostri giorni, in diversi modi. Soprattutto, sono importanti le versioni arabe che hanno rielaborato, e adattato alle esigenze dei tempi, i testi di Alessandro, e la funzione culturale che ad Alessandro si poteva attribuire. I testi diffusi in arabo sotto il nome di Alessandro, esegeta per eccellenza, hanno esercitato una funzione di mediazione culturale di ampio raggio, su posizioni di vario ordine e filosofiche in senso lato, come si è usato ancora non solo nell’antichità ma per tutto il medioevo.

Questo orizzonte dà oggi senso a un Alessandro Arabo paladino della creatio ex nihilo, tema che pure all’Afrodisiense è totalmente estraneo – si tratta infatti di un credo caratteristico delle religioni del Libro, tanto quindi del Cristianesimo che dell’Islam. L’avvicinamento di queste due culture a questo riguardo è un dato fattuale, e il punto di incontro è proprio l’Alessandro Arabo. In quello stesso mio contributo nel 1993 avevo fatto notare (non servivano in effetti molti argomenti) che il testo detto D16 dell’Alessandro Arabo sulla creatio ex nihilo non poteva essere di Alessandro di Afrodisia. Ed ecco che, l’anno dopo, Ahmed Hasnawi ha trovato la fonte e l’autore il De aeternitate mundi di Filopono, commentatore neoplatonico e cristiano. Si vede così che non solo l’argomento di un autore cristiano è stato fatto proprio da un adattatore musulmano, ma che l’esito, il testo arabo D16 attribuito ad Alessandro, assume sotto il suo nome il credito culturale dell’esegeta di Ari­stotele, e quindi, sia pure indirettamente, di Aristotele stesso. Un tale movimento, cui si fa forse torto etichettandolo come semplice attribuzionismo, ha senso specialmente in un orizzonte di sapere unificato, tale per cui la sapienza è identica alla filosofia ed è considerata unica, depositata dunque, come ab origine, nel pensiero di Aristotele, il Filosofo per eccellenza, almeno potenzialmente. Ed è proprio nello scarto fra attualità e potenzialità che si inscrive il campo di azione dell’esegesi filosofica che Alessandro rappresenta.

Come si vede, dunque, ciò che caratterizza l’Alexander Arabus è il suo potenziale di mediazione. Al riguardo, in fondo, non viene tradito l’intento proprio di Alessandro nei suoi scritti, che consiste anche nell’aggiornare l’aristotelismo alle esigenze di un contesto diverso da quello originale in cui operava Aristotele.

Il rinnovamento metodologico, cronologico e tematico

della filosofia antica nel secondo Novecento, e le mie prime ricerche

Di tutto questo però non si parlava quasi, nel corso degli anni Sessanta del XX secolo, quando vennero messe a punto le prime dettagliate liste delle opere di Alessandro di Afrodisia trasmesse in arabo – cioè appunto, come diciamo ora, dell’Alessandro Arabo. Ce ne furono due, una integrativa dell’altra, mentre poi si passò alla forma, più articolata, del repertorio enciclopedico. La prima ad opera di Albert Dietrich (in appendice al suo studio su uno degli opuscoli trasmessi solo in arabo, Die arabische Version einer unbekannten Schrift des Alexander von Aphrodisias über die Differentia specifica. Nachr. Akad. Göttingen phil.-hist. Kl., 1964, pp. 85-148) e poi di Joseph van Ess (“Über einige neue Fragmente des Alexander von Aphrodisias und des Proklos in arabischer Übersetzung”, in Der Islam, 1966, 42, pp. 148-168).

Da queste liste prese l’avvio un modico ma alquanto determinato filone di studi di settore – ricordiamo in specie l’ampia introduzione di Pierre Thillet all’edizione del testo greco del De fato (Alexandre d’Aphrodise, Traité du destin, Paris, Les Belles Lettres, 1984), che dedica cospicua attenzione agli scritti trasmessi in arabo, facendone una lista. A partire da quegli anni, progressivamente, ora l’uno, ora l’altro, un certo numero degli inediti arabi fu editato e tradotto in lingue occidentali.

Un punto di approdo fu la lunga e dettagliatissima voce del primo volume del nuovo Dictionnaire des Philosophes Antiques curato dal CNRS (Francia) e diretto da Richard Goulet dedicata ad Alessandor di Afrodisia nel 1989, a cura di Goulet stesso e di Maroun Aouad.

La scelta stessa di far collaborare un ellenista ed un arabista denota la presa in carico di un ambito di ricerca riconosciuto come intricato e composito. Goulet e Aouad intrapresero un censimento generale di tutti gli scritti di Alessandro sia pervenuti in greco, sia in arabo, sia semplicemente citati o menzionati nell’una o nell’altra lingua, o anche in altre ancora, e delle rispettive corrispondenze.

Quella voce su Alessandro era così scrupolosa e precisa, da costituire un modello paradigmatico, quasi una vetrina del progetto editoriale del Dictionnaire des Philosophes Antiques.

Eppure quando, nel 2003, mi trovai a contribuire al Dictionnaire des Philosophes con un Supplément a quella voce su Alessandro, lo stato dell’arte, in meno di quindici anni, era significativamente evoluto. Che cosa era cambiato? E che cosa sta ancora cambiando?

Delineando ora un quadro generale di questo rinnovamento, intendo indicare anche in che modo questo volume possa contribuire alla soluzione di questo problema; e spero di poter fare cosa utile, anche a fronte di un pubblico forse più ampio di quello cui furono dedicati i diversi saggi che vi compaiono. Vedremo che il rinnovamento è avvenuto a partire da istanze bene avvertite in alcuni contesti di ricerca con i quali mi sono trovata a interloquire in modo diretto proprio quando scrivevo l’uno o l’altro dei saggi che ora presento.

Va infatti osservato innanzitutto che il taglio documentario, scientifico e in qualche modo positivistico, del Dictionnaire di Goulet andava a percorrere una pista possibile di evoluzione degli studi su Alessandro, ma non l’unica.

Nel frattempo, infatti, l’ambito temporale di quella disciplina, comune a classicisti e a filosofi, che nel mondo si chiama Ancient Philosophy, si andava considerevolmente allargando fino a comprendere anche i commentatori di Aristotele di età romana e cristiana. Senza questo allargamento, si può dire che gli studi presenti non sarebbero possibili: il più antico di questi studi aveva dato come esito, fra l’altro, delle nuove edizioni, due delle quali del trattato De fato; e nuovi studi, fra i quali quelli di Pierluigi Donini sulla filosofia di età imperiale, uno dei quali mette a confronto le posizioni di due intellettuali del II secolo d.C., quali appunto Alessandro e Galeno; al tempo in cui intraprendevo gli studi classici, si occupava della scienza del II secolo d.C. il mio maestro Mario Vegetti. Con Vegetti mi laureai a Pavia nel 1985 con una tesi di epistemologia storica sulla scienza e sulla pseudo-scienza del II secolo d.C. (ne trassi più tardi un articolo per la Rivista di Storia della Filosofia del 1991).

Non posso che ricordare Vegetti con speciale rammarico, mentre scrivo questa introduzione, visto che posso contare con le mie due mani quanti giorni sono trascorsi dalla sua scomparsa. Fu Vegetti a seguire, in parte con Donini, le prime tappe della mia testi di dottorato su Alessandro di Afrodisia, a Torino, fra il 1993 e il 1997. Erano anni importanti.

Quanto Vegetti e Donini promuovevano in Italia faceva parte di un movimento di rinnovamento generale che avvenne a partire dall’ultimo quarto del XX secolo: gli interessi degli studiosi analitici, che insegnavano un modo veramente nuovo di fare filosofia, si era volto da qualche tempo ad Aristotele (cominciò infatti a tenersi dal 1957 il Symposium Aristotelicum), e si estese allora ai commentatori antichi. In questo gli analitici trovarono la strada preparata, seppur non ancora spianata, perché già dalla fine del XIX secolo l’ermeneutica continentale cercava i propri maestri antichi nei commentatori greci di Aristotele; ciò infatti era valso a quegli esegeti un’attenzione enorme, la quale con sentì all’Accademia delle Scienze di Berlino di intraprendere l’edizione critica di tutti i testi greci: Commentaria in Aristotelem Graeca (C.A.G. 1882-1907). Alessandro era in prima posizione, in ogni senso (suoi infatti ne erano vari volumi, a cominciare dal poderoso vol. I, 1892). Ma mancavano le traduzioni e gli studi critici. La loro progressiva comparsa fu una prima grande novità, negli anni che chiudono il XX secolo, dopo le prime liste dell’Alessandro Arabo di Dietrich (1964) e di van Ess (1966). Alla rico­struzione storica si dedicava Paul Moraux, che iniziò una grande impresa in tre imponenti volumi (Der Aristotelismus bei den Griechen. Von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, 1971, 1984, 2001) ma scomparve prima di poter terminare proprio il terzo e ultimo volume, quello su Alessandro. Il volume uscì comunque nel 2001, edito da Jürgen Wiesner, e integrato da Robert Sharples detto Bob, del quale fra breve si dirà; ma ha proprio il difetto maggiore, oltre a quello di non offrire nessuna panoramica d’insieme su questo autore, di non approfondire affatto il problema dell’Alessandro Arabo, e di non analizzare affatto alcune opere importanti trasmesse solo in arabo.

Un ruolo primario fu rivestito da due studiosi attivi a Londra nell’ultimo quarto del secolo, l’appena citato Robert Sharples e Richard Sorabji. Sharples, esperto di Alessandro di Afrodisia, lavorava presso il Department of Greek and Latin dell’University College London – lì dunque appunto lavorava ogni giorno nel 1992/1993, quando io fui borsista presso Warburg Institute della University of London, che vi si trovava di fronte, al di là di Woburn Square, al centro del quartiere di Bloomsbury: infatti ci scrivevamo all’antica, come ora si potrebbe dire, portandoci l’un l’altro a mano le lettere in portineria, a volte con qualche giorno di riflessione, a volte senza sosta; un giorno lui, un giorno io, secondo quanto diventava viva e interessante la discussione delle nuove scoperte. Di scoperte infatti si trattò presto, come vedremo.

In quegli anni Richard Sorabji, intraprendente, carismatico e brillante compagno di studi di Sharples, decise di seguirne la strada nella scelta di ampliare i suoi interessi ai commentatori di Aristotele di età tardo antica, e di proporre questo ampliamento all’intero mondo erudito di lingua inglese. Di qui l’ampio suo progetto di una serie da lui tuttora diretta, chiamata Ancient Commentators on Aristotle, che traduce in inglese tutti i volumi greci dell’enorme serie Commentaria in Aristotelem Graeca stampata a Berlino fra XIX e XX secolo. Sharples contribuiva con più volumi di scritti di Alessandro: inizialmente, si è detto, aveva pubblicato De fato ancora inesistente la serie; alla fine, la cosiddetta Mantissa; sul percorso, dedicò tre volumi ACA ai quattro libri degli opuscoli trasmessi in greco e pubblicati a Berlino come Quaestiones.

Questi testi di misura varia e comunque minore, sovente interessantissimi, hanno un ruolo importante nella questione dell’Alessandro Arabo, come presto vedremo.

A quell’epoca, io già da tempo avevo scoperto l’interesse delle Quaestiones di Alessandro, testi allora pochissimo noti (che in greco si chiamano Aporie e soluzioni, ἀπορίαι καὶ λύσεις), maneggiando i volumi complementari dei C.A.G.; dopo la laurea, prima di in­traprendere il dottorato, passavo il tempo libero a tradurle; dallo studio con edizione critica di una di esse (la II.3) avevo tratto nel 1988 sia un articolo per la Rivista di Storia della Filosofia, sia una tesi francese per il Diplôme d’Etudes Approfondies all’Ecole des Hautes Etudes, con Heinz Wismann per relatore: fu Wismann a mettermi in guardia dall’idea, a suo avviso inconcepibile, di scrivere su un testo poco studiato come le Quaestiones senza rivederne preliminarmente la tradizione manoscritta e l’edizione critica; mi affidò allora la Textkritik di Paul Maas (Leipzig, 1927, 19604) e la connessa Storia della Tradizione e critica del Testo di Giorgio Pasquali (Firenze, 1952) – e sia ringraziato per questo. Fu proprio infatti perché avevo acquisito come uso costante l’approfondimento della questione critica dei testi dei quali mi occupavo, che mi trovai a prendere in mano questo problema anche quando si prese a trattare i testi arabi attribuiti ad Alessandro di Afrodisia.

La mia attenzione per il problema critico delle Quaestiones di Alessandro fu incoraggiata al tempo degli studi parigini da Alain Segonds, che me ne affidò l’edizione per la collezione Budé delle Les Belles Lettres di Parigi casa editrice della quale egli era direttore generale. Per questo progetto, e in specie per approfondire il problema della tradizione indiretta, avevo chiesto e ottenuto una Frances Yates Fellowship al Warburg Institute.

Quando giunsi a Londra avevo già studiato la tradizione greca fin dagli studi di D.E.A. con Wismann, e mi ero già chiarita le idee su come usare nell’edizione le testimonianze di tradizione diretta, cioè i manoscritti greci. La tradizione indiretta poneva invece un problema, anche nella forma in cui ne aveva già fatto uso l’editore ottocentesco, quella cioè dei marginalia posti a mano sui margini della prima edizione a stampa del testo greco delle Quaestiones (stampata a Venezia, per i tipi di Bartolomeo Zanetti, nel 1536). Sapevo, peraltro, che esistevano delle versioni arabe delle Quaestiones, ma non avevo trovato ancora alcuna strada di accesso per servirmene.

A quel tempo al Warburg Institute un gruppo di orientalisti si riuniva bisettimanalmente. Il seminario era organizzato da Charles Burnett e veniva allora appositamente dall’Università di Oxford Fritz Zimmermann, probabilmente il più esperto arabista che potesse interloquire con i classicisti nel Regno Unito. Partecipava da Harvard Hillary Wiesner, allieva di David Pingree.

Ivi, con il mio primo Work in progress seminar, mi trovai a spiegare ai membri dell’istituto – prima ancora che quale fosse l’argomento della mia ricerca, come si fa in questi casi, innanzitutto “chi è Alessandro di Afrodisia?”. Era infatti necessario, per strano che oggi possa sembrare: nel 1992, anche il pubblico assai colto di un tale istituto, a pochi metri in linea d’aria dallo studio di Bob Sharples, poteva quasi ignorarne il nome! Ivi dunque spiegai l’importanza di Alessandro di Afrodisia in greco. E lì a reagire furono gli arabisti, gli unici, quella volta, cui il nome di Alessandro dicesse qualcosa. Da quel giorno, il seminario arabo prese a focalizzare tutta l’attenzione sulla lettura dei testi trasmessi in arabo sotto il nome di Alessandro di Afrodisia. E io naturalmente partecipavo, imparando moltissimo. Li ringrazio ancora oggi.

La fortuna dell’Alessandro Arabo decollò in quel momento: quello dell’intersezione e dell’incontro fra la corrente di studi di Sharples e di Sorabji, il seminario orientale del Warburg Institute, e il mio progetto di preparare nuove edizioni critiche e studi sugli scritti greci di Alessandro di Afrodisia.

Fu proprio in quell’occasione infatti che il gruppo di orientalisti prese atto che la tradizione araba di Alessandro di Afrodisia, la cui menzione ingombrava da sempre le liste biobibliografiche, comportava un interesse oggettivo per gli studi classici che non si riduceva semplicemente alla conservazione di scritti tradotti dal greco in arabo.

L’Alessandro Arabo

come nuovo ambito di ricerca

Lo studio dell’Alessandro Arabo si aprì quale continente nuovo e poco conosciuto da esplorare, al modo dei pionieri.

Al centro stava, e sta ancora, il dato fattuale, novellamente riscoperto. Le Quaestiones di Alessandro, opera negletta in greco, sono messe in valore dalla tradizione araba di Alessandro di Afrodisia come opere non secondarie dell’ ‘Esegeta’, ovvero del ‘secondo Aristotele’, insomma: del portavoce della dottrina del ‘Filosofo’ per eccellenza.

Il peso di questo dato può essere meglio considerato per contrasto, paragonandolo alla modica fortuna degli scritti indipendenti di Alessandro nella tradizione greca originale: in greco, la tradizione testuale resta consegnata al codice Venetus 258, probabile archetipo di tutta la tradizione manoscritta (Biblioteca Nazionale Marciana di Venezia, con integrazioni nel Venetus 257). Se non ci fosse stato il lascito librario del Cardinale Bessarione alla Serenissima Repubblica di Venezia, tali codici avrebbero potuto andare perduti. In specie, se non ci fosse più il Venetus 258, piccolo codice della più antica scrittura minuscola bizantina (ultimo terzo del IX secolo) l’Occidente potrebbe oggi ignorare quasi interamente gli scritti alessandristi di importanza maggiore: il De Fato, il De anima e i quattro libri delle cosiddette Quaestiones, molte delle quali interessantissime. Da quel codice infatti, probabilmente, derivano gli altri codici a noi pervenuti. Questo mostra quanto poco interesse questi opuscoli abbiano attirato in Occidente. Invece molti di essi furono tradotti in arabo, e le loro traduzioni circolarono non poco.

Già all’epoca della rinascenza bizantina, in cui il Venetus 258 fu copiato, Alessandro aveva conosciuto la sua prima e importante fase di fortuna, di traduzione e di influenza nel mondo arabo; segnatamente si tratta dell’epoca del filosofo al-Kindī, in cui le Quaestiones ebbero un ruolo importante, circolando, almeno alcune, come trattati separati.

Come risulta dai primi nostri studi su questo argomento, già al tempo di al-Kindī la fortuna delle Quaestiones e degli altri scritti indipendenti di Alessandro interagisce significativamente con la temperie culturale che anima quei primi traduttori; al punto che non solo gli scritti di al-Kindī portano il segno delle teorie mutuate dai testi di Alessandro, che non erano affatto già tutte presenti in quelli di Aristotele; ma le traduzioni stesse vengono adattate a quella loro funzione, così centrale dal punto di vista teoretico, di mediazione fra l’eredità aristotelica e il pensiero di al-Kindī: così, quelle che ci sono pervenute non sono propriamente traduzioni, ma adattamenti, la cui modalità di redazione costituisce quasi un campo di studio a sé.

Proprio perché è così complessa la funzione culturale dell’ ‘Alessandro Arabo’, non può interamente stupire che a nome di Alessandro potessero circolare anche dottrine non sue. Oggi, ci si potrebbe chiedere come sia stato possibile attribuire ad Alessandro di Afrodisia la ‘generazione dal nulla’. Basti per ora enfatizzare che in un contesto di cultura musulmana e creazionista la creatio ex nihilo costituisce un paradigma positivo, che si oppone a quello della medicina: il nome di Galeno rappresenta il razionalismo scientifico, e lo scontro fra i due modelli concorrenti viene messo in scena, quasi teatralizzato nella forma di un presunto scontro di Alessandro contro Galeno, del quale parlano alcune fonti arabe, e che non trova un supporto sicuro (salvo congetture difficili da comprovare) nei testi sicuramente attribuiti all’esegeta di Afrodisia. Questo antagonismo spiega una teatralizzazione che va al di là del dato storico e rappresenta la riscossa della filosofia sulla cultura medica cui era stata subordinata fino all’epoca dei maestri di al-Fārābī.

Era il 1993 quando avveniva la scoperta di un distacco ontolo­gico fra l’Alessandro arabo e le testimonianze storiche attribuite con sicurezza ad Alessandro di Afrodisia: fu allora che presentai la mia prima comunicazione, che adesso apre questa raccolta, al congresso internazionale della S.I.H.S.P.A.I. tenutosi a Parigi, nel nuovo Institut du Monde Arabe: “L’Alexandre Arabe et la génération à partir du néant”.

Così, era ormai nata l’etichetta stessa di ‘Alessandro Arabo’. Essa non mancava di illustrissimi precedenti, sui quali in certo senso si modellava: il Plotinus Arabus (etichetta endemica ancora ai giorni nostri) e il Proclus Arabus (che dà il titolo al libro di Gerhard Endress, Wiesbaden 1972). Tuttavia presenta tratti distintivi specifici.

Infatti, coloro che hanno lavorato sul ‘Plotino Arabo’ e sul ‘Proclo Arabo’ hanno cercato e trovato nelle fonti arabe tracce di scritti di Plotino e di Proclo che però la tradizione araba non aveva messo in valore in quanto tali, integrandole piuttosto in una tradizione che li obliterava in buona parte: quelle tracce infatti si trovarono trasmesse, nel caso di Plotino, prevalentemente sotto il nome di Aristotele – come avviene nella cosiddetta, e spuria, ‘Teologia di Aristotele’; nel caso di Proclo, in parte a nome, di nuovo, di Aristotele, nella ‘Teologia di Aristotele’; in parte maggiore a nome di Alessandro.

L’autorità del nome di Alessandro nella cultura araba fu invece così grande da promuovere non solo un importante movimento di attribuzionismo e, in alcune fasi, quell’importante e già citata forma di circolarità fra testi originali arabi e testi alessandristi che si resero disponibili in traduzione araba.

Questo campo di studi appare pertanto di rilievo e importanza ancora maggiore oggi, a venticinque anni di distanza da quei nostri primi studi. Da allora, anche quando il ritmo di pubblicazione è parso rallentare, il cantiere dell’ ‘Alessandro Arabo’ è sempre rimasto aperto. I tempi sono maturi per tirare le somme di questa prima fase di lavoro sull’Alexander Arabus.

Non si tratta solo di mettere in valore dei materiali che rischierebbero altrimenti di restare inaccessibili al più largo pubblico, ma anche di metterli in relazione fra loro, a formare un tutto che sia più della mera somma delle sue parti.

La composizione di questa raccolta di saggi

Come si vedrà, i saggi della raccolta seguono, in due serie, un ordine progressivo. Nella prima serie i primi due saggi suddetti partono dall’approccio destruens, che mette in evidenza quali dottrine dell’Alessandro Arabo esulino dall’ambito di interessi di Alessandro di Afrodisia l’esegeta greco. Apre la raccolta il testo già ricordato, sulla creatio ex nihilo: “L'Alexandre Arabe et la génération à partir du néant”.

Il saggio successivo, “Alexander of Aphrodisias in the Kindī-circle and in al- Kindī’s Cosmology”, è dedicato alla fortuna di Alessandro presso la cerchia di al-Kindī, e vale a uscire dall’antitesi ristretta autentico vs. spurio – antitesi che presuppone, in fondo, una funzione ancillare della tradizione araba, che sarebbe interessante solo in quanto fonte indiretta della tradizione greca. Ivi peraltro esiti significativi vengono dal confronto fra D18 (De providentia tradotto letteralmente da Abū Bishr Mattā ibn Yūnus) e D15, libero adattamento dello stesso testo operato nella cerchia di al-Kindī. Scritto nel 1992 al Warburg Institute nel 1992 in collaborazione con Hillary Wiesner (le cui parti di pertinenza individuale non sono incluse in questa versione), fu pubblicato su uno dei primi numeri della nuova rivista stampata da Cambridge University Press, Arabic Sciences and Philosophy, (vol. 3, pp. 119-153). È l’unico contributo di un autore italiano recente (dopo il 1959) che Dimitri Gutas citi nella bibliografia del suo fondamentale Greek Thought, Arabic Culture (1998). È incoraggiante è che ivi Gutas riprenda espressamente e senza riserve il concetto di ‘circolarità’, che avevo allora coniato, fra gli scritti di al-Kindī e le coeve traduzioni, o meglio ‘adattamenti’, degli scritti di Alessandro: al-Kindī è, per così dire, influenzato dall’aristotelismo di Alessandro, ma anche la dottrina filosofica e fisica attribuita ad Alessandro è influenzata dalla sua filosofia negli adattamenti preparati dai traduttori che collaborano con lui, e che fino ad allora venivano considerati, se pure erano noti, alla stregua di semplici traduzioni.

Abbiamo visto che la ricerca sulla controversia attribuita da alcune fonti ad Alessandro contro Galeno prese le mosse allora – è annunciata già in una nota degli atti del convegno qui ripubblicati. Ma impiegò assai più tempo a consolidarsi nella forma di uno studio scientifico, anche a causa della tradizione storiografica moderna che si era sovrapposta nel frattempo, interpretando o sovra-interpretando le fonti antiche o medievali, e si era sedi­mentata come una sorta di vulgata, a partire dalla metà circa del XIX secolo. Nondimeno mi onoro di presentare qui l’esito, nell’impegnativo saggio «L’Alexandre Arabe contre Galien et la réaction des philosophes à l’hégémonie du galénisme» (titolo originale «Alexandre d'Aphrodisie contre Galien. La naissance d’une légende») che André Laks nel 2002 ha voluto curare e tradurre in francese per la sua rivista nuova Philosophie antique: questa è la prima in Francia che sia dedicata alla filosofia antica, e ne tiene presente le diverse correnti di studio, come mostra il suo stesso sottotitolo: “Problèmes, Renaissances, Usages”. Direi in specie che l’idea di ‘uso’ ben si attaglia a questo caso di studio, perché il nome e l’opera di Alessandro hanno avuto una funzione d’uso nel corso della tradizione, e questo ha aperto i testi agli adattamenti e alle rielaborazioni.

Si giunge poi a un caso non meno spinoso che interessante, nel quale la tradizione araba costituisce un documento unico e insostituibile: la scoperta dei frammenti del commento perduto di Alessandro di Afrodisia al De generatione et corruptione di Aristotele. I frammenti si trovano nel manoscritto arabo Paris. 5099, in un trattato di alchimia, e sono difficili, ma non impossibili, da riconoscere e analizzare.

Il testo che qui presento (“Frammenti da Alessandro in De generatione et corruptione nel Kitāb al-Tasrīf”), che non è l’unico che io abbia scritto su questo tema, insiste sulla difficoltà e sulle precauzioni necessarie per valorizzare questa scoperta, che mostra in Alessandro la fonte perduta, quasi il ghost writer, di parti considerevoli dei commenti di Filopono e di Averroé (Commento Medio) all’opera di Aristotele.

I tre testi successivi, focalizzati su un caso di studio, di nuovo comportano una gradazione crescente quanto all’uso del (talora presunto) Alessandro Arabo per la ricostruzione di un certo aspetto della storia del pensiero greco. Considero infatti la tradizione della Metafisica di Aristotele come caso di studio. In “Alexander Arabus in Metafisica Lambda 1072 b 2-3?” illustro quali cautele siano opportune nell’uso dell’apparato critico di tutte le edizioni del XX secolo, là dove esse invocano l’autorità di Alessandro sulla controversa lezione del passo Lambda 1072 b 2-3 sulla causa finale.

Il saggio successivo, “L’«ente» nella metafisica di Aristotele e i suoi avatar dal greco all’arabo”, è ricco di implicazioni per quanto riguarda ciò che dovette essere la recezione in arabo della Metafisica e per quanto riguarda il ruolo di Alessandro in tale recezione. Partiamo dalla constatazione, di per sé già nota, che la traduzione in una lingua semitica della Metafisica di Aristotele non può essere senza problemi. Si ammira proprio per questo, a maggior ragione, l’attenzione che portarono su questo problema i filosofi arabi, e in particolare al-Fārābī, che, a quanto ipotizzo, potrebbe avere avuto anch’egli a disposizione il testo di Alessandro, forse nella Vorlage siriaca. È un’ipotesi inedita, e originale, che andrà ulteriormente riconsiderata in futuro.

È chiaro, d’altra parte, ed è noto che Averroé ebbe a disposizione il commento di Alessandro alla Metafisica e ne fece larghissimo uso, come egli stesso ci dice, nel suo Commento Grande. Meno nota era la misura del debito di Averroé da Alessandro nel grande prologo del libro Lambda. Ora, come mostra il saggio “The first account of Aristotle’s Metaphysics in fourteen books: Alexander of Aphrodisias’ ‘fragment Zero’“ (scritto in collaborazione con Mauro Zonta) uno studio comparato delle tradizioni greca, araba, siriaca (che tiene conto cioè anche della Vorlage siriaca della traduzione araba di quel commento) vale a identificare la presenza di Alessandro in quel testo importantissimo di Averroé, al libro XII. Alessandro risulta così essere, addirittura, la fonte più antica che descrive i quattordici libri della Metafisica nel loro ordinamento attuale.

Chiude il volume il ricordo “In memoria di Mauro Zonta”, con il quale ho condiviso anni di intensa progettualità.

Le prospettive

Il principale motivo per il quale ho deciso di condividere questi studi con un pubblico allargato, è che non è facile avere un riscontro critico su questi temi.

Che questo possa essere estremamente utile è chiaro guardando al destino di almeno uno dei saggi, che ha suscitato qualche discussione: quello sulla polemica fra Alessandro e Galeno.

L’articolo in questione è indubbiamente un testo scomodo, anche per motivi contingenti rispetto all’argomento. Infatti fino ad allora si era semplicemente presupposta la stretta, positiva fattualità delle notizie dei biografi arabi sullo scontro fra Alessandro e Galeno; con quella chiave di lettura si è costruita molta storiografia anche nel Novecento, non solo in relazione ai testi arabi, ma come interpretazione di quelli greci. Ora tutto questo va in qualche modo, se non smentito, criticamente riconsiderato. Di fatto, il ricorso a questa chiave di lettura dei testi di Alessandro è nettamente scemato dopo il mio articolo, che però non ha mai trovato diretta contro-argomentazione. Il che certo non significa che la mia tesi sia stata accettata in modo universale.

Importante è al riguardo la posizione di Marwan Rashed (Essentialisme. Alexandre d’Aphrodise entre logique, physique et cosmologie, “Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantina”, 2, Berlin, De Gruyter, 2007), che Riccardo Chiaradonna invoca a dirimere la questione (in “Le traité de Galien sur la démonstration et sa postérité tardo-antique”, in R. Chiaradonna - F. Trabattoni (a c. di), Physis and Philosophy of Nature in Greek Neoplatonism, Philosophia Antiqua 115 (Leyden, Brill, 2009).

Rashed si mantiene cauto e attento alle differenze. Sebbene infatti egli non ponga radicalmente in questione l’opportunità di attribuire ad Alessandro di Afrodisia i testi dell’Alessandro Arabo che non abbiano qualche attestazione anche in greco (e su questo, in effetti, le nostre posizioni sono diverse), esamina analiticamente la questione dell’identificazione di Galeno come avversario dell’Alessandro Arabo a p. 113. Ivi poi la nota 355 risponde direttamente a questo saggio, senza uniformità di vedute ma con importanti concessioni.

C’è in effetti una difficoltà, e una fonte di dissenso, quanto alla cronologia relativa di Alessandro e Galeno: si oppone a uno scontro diretto con Galeno il floruit di Alessandro all’età di Settimio Severo (attestato dalla dedica del De fato dove Alessandro ringrazia sia Settimio Severo che Caracalla della nomina a professore di filosofia aristotelica). Ma si concorda sul principio fondamentale, che spero di aver aiutato a mettere a fuoco negli studi che raccolgo in questo volume: Rashed dice che bisogna distinguere fra i testi filosofici correttamente trasmessi e la fantasia dei biografi. In effetti, possiamo ricordare a conferma, sono proprio i biografi quelli che hanno colorito di aneddoti e trasformato in qualche modo in leggenda lo scontro fra Alessandro e Galeno.

Quanto ai testi filosofici di Alessandro di Afrodisia correttamente trasmessi e tradotti in arabo, essi non sono pochi né privi di importanza; in alcuni casi, si potrà discutere sulla loro identificazione.

La distinzione praticata da Rashed si impone in ogni caso come doverosa. Dell’importanza della tradizione araba per la trasmis sione di testi fedelmente conservati dal greco si è detto peraltro in altri studi, che non possono trovare qui sufficiente spazio.

Quanto però alla controversia contro Galeno, si noterà che, per gli scopi presenti, giudico opportuno fare evolvere il titolo, che inizialmente si focalizzava sulla tradizione greca: infatti è vero che dal punto di vista della Quellenforschung e di coloro che cerchino di ricostruire il profilo intellettuale originario di Alessandro di Afrodisia, la disputa contro Galeno potrebbe parere una sorta di leggenda, perché non è sufficientemente attestata in greco; ma ora vedo che l’aspetto più interessante è il ruolo di paladino che la tradizione in arabo attribuisce ad Alessandro come difensore del valore della filosofia e del sapere teoretico, contro l’egemonia del galenismo imperante, come alcuni ritengono, nella Baghdad del tempo dei maestri di al-Fārābī, come ha ricordato Zimmermann (cfr. infra, p. 53, n. 28; p. 108, n. 37; p. 136 ,n. 87).

Giova insomma mettere in evidenza ciò che di positivo queste ricerche mostrano sulla fortuna araba di Alessandro: questa è stata maggiore nel vicino oriente e nel mondo arabo che nell’Europa latina. Non è un caso isolato. Ciò si può dire anche della scienza del tempo di Alessandro. È naturale pensare, come casi di studio esemplari, all’astronomia di Tolomeo e alla medicina di Galeno: di entrambi questi pilastri della scienza antica, l’opera si trova valorizzata e sviluppata nel medioevo arabo più ampiamente che nella parallela letteratura di lingua originale latina o greca.

Perché dunque ci si dovrebbe stupire, che anche con l’opera di Alessandro di Afrodisia gli intellettuali di lingua araba abbiano un rapporto attivo, anzi, come questi miei saggi mostrano, fortemente interattivo? Fin dai tempi di al-Kindī, essi adattano infatti lo stile esegetico e razionale di Alessandro alle esigenze del tempo e alle rinnovate forme della comunicazione culturale.

Silvia Fazzo

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