Ci rivolgiamo a lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo, che dunque vogliano pure pensare da sé (K. Marx). – Chi non spera quello che non sembra sperabile non potrà scoprirne la realtà, poiché lo avrà fatto diventare, con il suo non sperarlo, qualcosa che non può essere trovato e a cui non porta nessuna strada (Eraclito). – ... se uno ha veramente a cuore la sapienza, non la ricerchi in vani giri, come di chi volesse raccogliere le foglie cadute da una pianta e già disperse dal vento, sperando di rimetterle sul ramo. La sapienza è una pianta che rinasce solo dalla radice, una e molteplice. Chi vuol vederla frondeggiare alla luce discenda nel profondo, là dove opera il dio, segua il germoglio nel suo cammino verticale e avrà del retto desiderio il retto adempimento: dovunque egli sia non gli occorre altro viaggio (M. Guidacci).



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Cat.n. 107

Costanzo Preve

Storia del materialismo.

ISBN 88-7588-015-8, 2007, pp. 160, formato 140x210 mm., Euro 15 – Collana “Il giogo” [16].

In copertina: Costantin Brancusi, Prometeo, 1911. Marmo bianco. Philadelphia Museum of Art.

indice - presentazione - autore - sintesi

15,00

IL COMPLETAMENTO ED IL PERFEZIONAMENTO
DEL PROGETTO TEORICO COMPLESSIVO
DI UNA TRILOGIA

Questa Storia del materialismo costituisce il terzo ed ultimo volume di una trilogia filosofica iniziata con una Storia della dialettica ed una Storia dell’etica. Si tratta di tre successivi “ritorni” su di un unico tema, che assomiglia in un certo senso all’attività di un decoratore che deve “dare il bianco” ad una parete.
Qualche lettore avrà certamente fatto l’esperienza di comprarsi da solo vernice e pennelli per “dare il bianco” alle pareti della propria casa. In casi come questi, e particolarmente quando le pareti non sono state più imbiancate da molto tempo, ed hanno via via assunto un colore diverso da quello originario, non è certo sufficiente una sola “passata”, ma ce ne vogliono almeno due, o preferibilmente tre. Ebbene, questa trilogia è stata confezionata esattamente con il criterio del buon decoratore che sa bene come le tre “passate” di vernice sono necessarie. La vernice acquistata resta di un solo ed unico colore, ma bisogna “passarla” tre volte.
Il colore della mia vernice filosofica è quello che vorrebbe ad un tempo riprendere le tinte della tradizione rivoluzionaria, ed illuminare il nuovo ed inedito cielo delle contraddizioni storiche e sociali di oggi. Non poteva dunque essere né semplicemente il rosso, né semplicemente l’azzurro, ma bisognava cercare una tonalità nuova. Se poi l’abbia trovata o meno, tocca al lettore giudicare.
Idealmente, questa trilogia inizia con la proposta di spostamento radicale del concetto di arché della filosofia greca. Un vero e proprio riorientamento gestaltico dell’intera tradizione occidentale può avvenire soltanto se ci abitueremo gradualmente a passare da una nozione materiale (l’arché come acqua di Talete, come aria di Anassimene, eccetera) ad una nozione formale (l’arché come misura, metron, di Solone e Clistene). Questo spostamento ci porta a cogliere il punto fondamentale dei problemi del nostro tempo, e cioè la dismisura e la illimitatezza delle ricchezze. È questo il punto fondamentale, e non certamente l’opposizione astratta fra pace e guerra e dunque fra “pacifismo” e “guerrismo”, che è certo fondamentale, ma è derivata dalla prima contraddizione, quella fra misura e dismisura. Non sono affatto fondamentali, ma sono del tutto derivate e del tutto secondarie, opposizioni come quelle fra destra e sinistra, che sono oggi solo delle protesi artificiali di manipolazione simbolica di un campo politico fittizio e privato di sovranità, fra ateismo e religione, che instaura una logomachia interminabile fra sostenitori e negatori astratti di un principio unitario di coerenza della totalità naturale e sociale, ed infine fra progresso e conservazione, i cui sostenitori reciproci hanno ormai perso da molto tempo la capacità di mettere razionalmente a fuoco che cosa realmente vogliono e che cosa non vogliono “modificare” e/o conservare.
Stabilito il principio del metron come criterio per orientarsi in etica ed in politica, ne deriva necessariamente che un’etica non può dar luogo ad interminabili “dilemmi morali”, ma deve partire da un giudizio complessivo di “eticità” o meno della società in cui siamo temporalmente e spazialmente inseriti. Ora, qui ed ora, la società in cui siamo inseriti, in quanto società della dismisura e della illimitatezza del potere militare e finanziario, non permette alcuna eticità, ma soltanto una morale provvisoria limitata ai nostri rapporti con chi ci è più vicino. Al di là di questa contiguità, c’è soltanto una etica di resistenza alla dismisura ed alla illimitatezza. L’etica oggi si identifica allora con la resistenza.
Ma la resistenza all’illimitatezza ed alla dismisura implica automaticamente che noi dobbiamo porci il problema della natura e della dinamica del modo di produzione capitalistico, e quindi di Marx, del marxismo e delle contraddizioni che esso porta con sé. Questa è la ragione per cui in tutti e tre i volumi della trilogia si torna sempre a Marx ed al marxismo, e si torna sempre con “pennellate” nuove.
Il lettore giudicherà sulla mia interpretazione complessiva del pensiero di Marx e del marxismo esposta nei tre volumi di questa trilogia. È probabile che la tesi che gli sembrerà più discutibile ed azzardata sia l’inserimento completo e senza riserve di Marx nella tradizione filosofica dell’idealismo e non in quella del materialismo, sia pur variamente interpretato con dosi maggiori o minori di “dialettica”. Tuttavia, la tesi che personalmente considero più innovativa ed alla quale tengo di più non è questa, ma è quella esposta nei capitoli centrali della mia Storia dell’etica, in cui applico alla dinamica storica di sviluppo del capitalismo il modello della triade dialettica hegeliana, ed in cui sostengo che ci troviamo ormai interni al terzo momento di sviluppo del capitalismo stesso, quello di tipo “speculativo”, in cui il sistema sociale ormai si specchia direttamente (speculum) in sé stesso, e cioè nella merce pura nelle sue molteplici forme di apparenza fenomenica, ed ha in buona parte superato il momento della contrapposizione dialettica fra il polo borghese ed il polo proletario. Questo significa forse che ci troviamo ormai in una fase storica post-dialettica, in cui appunto la dialettica non funziona più, e regna soltanto una dittatura onnipotente della tecnica e della economia incorporata nella tecnica stessa, come affermano gli “heideggeriani all’ombra del potere del capitale finanziario”? Assolutamente no. Io, almeno, non penso questo, e per questa ragione ho iniziato con una Storia della dialettica. Senza una ridefinizione dei termini ontologici, infatti, ogni etica è impossibile, e restano soltanto forme di morale provvisoria di tipo ellenistico, quelle infatti che vengono proposte oggi dai “consulenti filosofici”, dagli psicologi e da gran parte degli apparati ideologici giornalistici, politici e/o universitari.
Una riabilitazione filosofica della dialettica, almeno in Italia, va oggi decisamente controcorrente. Una buona ragione, questa, per promuoverla, in quanto ciò che non va oggi controcorrente non vale neppure la carta su cui è stampato. Negli scorsi decenni, e particolarmente nel quarantennio 1966-2006 (per cui chi allora era ventenne oggi è sessantenne), l’attacco alla dialettica ha avuto due diverse genesi teoriche ed ideali, che potremmo ricondurre rispettivamente a Lucio Colletti ed a Gianni Vattimo, ma che alla fine sono confluite politicamente in una sola direzione.
Per quanto riguarda Lucio Colletti, la sua liquidazione della dialettica con l’approdo finale allo scientismo più positivistico mai esistito in Italia dai tempi di Ardigò (ma senza il suo afflato di contestazione progressista e di modernizzazone culturale), non può essere inquadrata soltanto nella dinamica di sviluppo interno della scuola di Galvano Della Volpe, ma deve essere vista in modo più “esternistico” come la sanzione della autoliquidazione colta della comunità intellettuale marxista italiana. Il harakiri filosofico marxista di un’intera generazione era effettuato impugnando la spada della tradizionale critica alla dialettica, da Trendelenburg a Popper, utilizzando ovviamente anche le “grandi ombre” della critica di Aristotele alla dialettica di Platone, oltre alla critica “anticipata” di Kant alla posteriore dialettica di Hegel, il grande maestro di Marx. Ma non ci si deve far ingannare dall’elemento puramente “tecnico” di queste critiche. Sotto queste raffinate argomentazioni ci stava un abbandono sociale di massa alla critica al capitalismo, e questo abbandono veniva ricoperto maldestramente dalla teologia kantiana di Colletti.
Per quanto riguarda Gianni Vattimo, la sua sostituzione della logica della cosiddetta “differenza” alla logica della “dialettica” (a sua volta semplificata per poter prestarsi più facilmente alla stroncatura) non aveva la stessa genesi della critica alla dialettica di Colletti, perché Colletti era stato per due decenni “interno” alla comunità marxista italiana, mentre Vattimo non lo era mai stato, ma si era affermato come interprete originale di Nietzsche ed Heidegger. Da un punto di vista ideologico, Vattimo accompagna l’evoluzione “a sinistra” di nuovi ceti medi libertari, e cioè interessati ad una liberalizzazione post-borghese e post-proletaria del costume, e del tutto indifferenti ed anzi recalcitranti verso tutte le utopie reazionarie di integrale proletarizzazione organicistica della società.
Nonostante i necessari riferimenti a Colletti ed a Vattimo, le ragioni del declino della dialettica sono state recentemente riformulate da un pensatore oggi molto “alla moda”, e cioè Umberto Galimberti. Interpretando la diagnosi “tecnica” di Heidegger secondo la modalità che ho deciso di chiamare, scusandomi per l’espressione faticosa ed anzi mostruosa, noncenientedaffarismo, il tramonto della dialettica è identificato con il tramonto delle soggettività collettive di opposizione al moderno capitalismo finanziario, che secondo Galimberti sarebbe ormai del tutto identificato con l’apparato impersonale tecnico (in linguaggio heideggeriano Gestell) che oggi e presumibilmente anche domani e dopodomani domina e dominerà il mondo.
Pienamente consapevole di queste critiche alla Colletti, Vattimo, Galimberti, eccetera, e non facendomi nessuna illusione sul fatto che esse rappresentano realmente lo spirito del tempo (Zeitgeist) e quindi che tutto quanto gli si oppone verrà ferocemente “silenziato” dall’apparato mediatico del chiacchiericcio semicolto delle pagine culturali e dell’industria editoriale dominante, ho egualmente deciso di nuotare controcorrente, senza peraltro farmi nessuna illusione sulla possibilità di successo a breve o a medio termine. Le possibilità storiche e sociali di una vera riabilitazione della dialettica dipendono infatti da due fattori esterni. Il primo non è in mio potere, e posso solo segnalarlo. Il secondo è invece alla mia portata, e rappresenta infatti il contenuto di questa mia trilogia.
Ciò che non è assolutamente in mio potere, e che probabilmente non vedrò mai data la mia età già relativamente avanzata, è lo sviluppo di movimenti politici e sociali realmente “sistemici”, e non solo virtuali o, ancor peggio, falsamente “contestativi” ed in realtà pienamente integrati nello spettacolo falsamente pluralistico del politicamente corretto di oggi. Solo questi movimenti “sistemici” potrebbero in un tempo ragionevole imporre una svolta anche alla filosofia, questa nottola di Minerva che si alza solo al crepuscolo. In loro assenza il successo della cosiddetta “filosofia analitica” anglosassone è assicurato, visto che questa filosofia avanza insieme ai furgoni militari Usa e Nato, in quanto si tratta del solo metodo filosofico che ripudia integralmente la dialettica, perché non dispone neppure di parole e di concetti per indicare la totalità, e noi sappiamo, sulla scorta di Hegel e di Adorno, che solo il Tutto può essere vero e/o falso, mentre la Parte può essere solo certa o incerta, esatta o inesatta, veridica o bugiarda, eccetera. Per movimenti “sistemici” intendo allora veri movimenti in grado di creare difficoltà all’impero ideocratico americano ed ai suoi mercenari e vassalli. L’odierno movimento detto “pacifista”, con il suo accompagnamento di ONG integrate nei meccanismi imperialistici ed il suo ceto politico professionale subalterno, non è ovviamente un movimento sistemico, e per questa ragione la sua filosofia non è quella della contraddizione dialettica, ma è quella della lagnosa esaltazione di tutte le possibili “differenze” esistenti nel teatrino del mondo. Avendo posto un segno di eguaglianza “etica” (e cioè in questo caso immorale) fra dominio e resistenza al dominio, ribattezzati malignamente guerra e terrorismo, questo movimento si è degradato in un triste spettacolo di pecoroni salmodianti e belanti, irrilevanti sul piano interno e fiancheggiatori dell’impero sul piano esterno. Ma già negli anni ottanta Günther Anders, uno dei più grandi filosofi realmente “pacifisti” del Novecento, aveva diagnosticato con sicurezza la degradazione del movimento pacifista in ritualizzazione teatrale mediatica di pecoroni salmodianti e belanti, in presenza di una sempre maggiore militarizzazione imperialista accompagnata dalla distruzione del diritto internazionale moderno fra popoli e stati (distruzione cui i cortei di pecoroni salmodianti e belanti si accodano, con il loro auspicio di sempre maggiori “interventi umanitari”, che loro vorrebbero però accompagnati da greggi di pecore anziché da stormi di cacciabombardieri e da divisioni corazzate seguite da contractors assassini). L’ideale sarebbe, ovviamente, che questi movimenti sistemici fossero basati su rivendicazioni sociali democratiche ed egualitarie. Io almeno sarei per queste ultime con tutto il cuore. In loro assenza, tuttavia, mi accontenterei a malincuore di semplici movimenti sistemici di tipo geopolitico, nazionale e statuale. Tutto questo, comunque, non è in mio potere, e posso solo “assistervi” come uno spettatore partecipante ma anche impotente, così come erano gli spettatori romani del circo (l’espressione è di Ernesto Che Guevara).
Ciò che invece è alla mia portata, e rappresenta il tema di questa Storia del materialismo, è invece la problematizzazione del vecchio e glorioso rapporto fra dialettica e materialismo. In proposito non ritengo sufficiente la vecchia e ormai scontata critica del Diamat, cioè del materialismo dialettico codificato a partire dal 1931 da Stalin. Sarebbe come sparare contro la Croce Rossa. Bisogna andare molto oltre, marcare una discontinuità molto maggiore, e riscrivere appunto l’intera storia del marxismo così come l’abbiamo conosciuta fino ad ora. E tuttavia questo non basta ancora. Bisogna anche criticare a fondo la vecchia equazione fra ateismo e materialismo (e lo faccio nel primo capitolo), e soprattutto chiarire che l’unico uso razionale possibile del termine “materialismo” può essere trovata nella deduzione storico-strutturale delle categorie a partire dai rapporti sociali di produzione, e non certo nel rilancio di un’inutile e stucchevole metafisica della materia (e lo faccio nel secondo decisivo capitolo).
Il secondo punto è ovviamente connesso al primo. Già molti prima di me si sono accinti a questo programma (primo fra tutti il grande Alfred Sohn-Rethel ed i suoi continuatori). Ma ciò che è parzialmente mancato in costoro, ed io cerco di correggere, è la distinzione fra momento ideologico e momento propriamente filosofico nella genesi delle categorie. Senza questa distinzione, che la tradizione marxista generalmente ignora (e non solo in Sohn-Rethel, ma addirittura nel più grande marxista del novecento, e cioè Gyorgy Lukács), non è possibile distinguere fra il valore veritativo metatemporale proprio della grande filosofia, ed il valore sociale ed identitario proprio della sola ideologia. La coazione economicistica e riduzionistica all’equazione fra momento ideologico e momento filosofico è una malattia incurabile del marxismo così come lo abbiamo conosciuto fino ad oggi, esattamente come è incurabile la tendenza della filosofia accademica di pensare che fra ideologia e filosofia non ci sia nessun punto di tangenza sociale e dunque neppure nessuna genesi “materiale” (e quindi in realtà fuor di metafora “strutturale”) in comune.
Ho parlato di quello che era alla mia portata, e che ho cercato di realizzare non solo in questa Storia del materialismo, ma anche nell’intera trilogia. Mi aspetto ovviamente il massimo di silenziamento, e questo non certo per paranoia, autocommiserazione o tendenza alla lamentazione subalterna. No di certo. Mi aspetto il silenziamento perché sia la fama che il silenziamento sono “strutturali”, in quanto passano entrambi attraverso la mediazione dei gruppi intellettuali consolidati in una congiuntura storica particolare, e che si consolidano appunto tramite una divisione del lavoro e del potere con i gruppi dominanti. Ma chi scrive deve fare una scommessa con un futuro che non vedrà mai, scommessa che ha sostituito oggi (ed è stato un bene) la precedente illusione su di un infallibile previsione deterministica e/o teleologica della storia.
Il lettore non troverà in questa Storia del materialismo qualcosa che pure avrebbe avuto il diritto di trovare. Non alludo solo ai significati di materialismo, che sono alcune decine, e non soltanto i due che ho analizzato in appositi capitoli (materialismo come ateismo e materialismo come deduzione sociale delle categorie ideali). Alcuni di questi significati sono stati ricordati nella Introduzione, il cui scopo è stato proprio quello di colmare vuoti e dimenticanze. Alludo invece ad un capitolo apposito che avrebbe dovuto esserci, dedicato alla storia ed alla filosofia delle scienze naturali, ed al concetto di “materia” da esse veicolato (ad esempio, nel passaggio generalizzato del concetto di materia come estensione e come massa al concetto di materia come energia e come campo). Ho preferito però non scrivere questo capitolo, che pure avrei potuto confezionare tagliando ed incollando da opere di divulgazione scientifica che pure posseggo ed ho anche parzialmente letto, per non cadere in quel particolare malcostume dei “tuttologi” che consiste nel parlare di un argomento che non si padroneggia per mancanza di preparazione specifica.
Ritengo che il lettore non possa che essermi grato di questo piccolo passo all’indietro.


IL MATERIALISMO
COME CONCEZIONE GLOBALE DEL MONDO
SIGNIFICATI STORICI E FILOSOFICI,
METAFORE IDEOLOGICHE E POLITICHE, CONTRADDIZIONI E CHIARIMENTI
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1. Apriamo il classico Dizionario filosofico di Nicola Abbagnano e cerchiamo per un primo orientamento le voci materia e materialismo. Per quanto riguarda la materia Abbagnano si esprime così: «Uno dei princípi costitutivi della realtà naturale, cioè dei corpi. Le definizioni principali che ne sono state date sono le seguenti: a) la m. come soggetto; b) la m. come potenza; c) la m. come estensione; d) la m. come forza; e) la m. come legge; f) la m. come massa; g) la m. come densità di campo. Le prime quattro sono definizioni filosofiche, le ultime due scientifiche».
Per quanto riguarda invece il materialismo, Abbagnano fa notare che il termine fu usato per la prima volta nel 1674 da Robert Boyle, che era uno scienziato e non un filosofo professionale. Esso designa in generale ogni dottrina che attribuisce la causalità soltanto alla materia. In seguito Abbagnano distingue quattro significati di materialismo: 1) il materialismo metafisico o cosmologico, che si identifica con l’atomismo filosofico; 2) il materialismo metodologico, secondo il quale l’unica spiegazione valida dei fenomeni è quella che fa ricorso ai corpi ed ai loro movimenti; 3) il materialismo pratico, che è quello che riconosce nel piacere l’unica guida della vita; 4) il materialismo psicofisico, che è quello che ammette la stretta dipendenza causale dei fenomeni psichici da quelli fisiologici. In quanto al materialismo dialettico e storico, Abbagnano ritiene che debbano essere trattati a parte.
Abbiamo così un primo orientamento definitorio per trattare il nostro tema. Come è ovvio, sorgono immediatamente alcune difficoltà, ed inizierò ad elencarle subito.

2. In primo luogo, ci si può chiedere se il cosiddetto “materialismo” cominci soltanto nel momento in cui è stato definito in quanto “ismo” autonomo, e cioè da Boyle nel 1674, oppure se invece esisteva già da prima anche se non era ancora stato sistematizzato in un “ismo” particolare (atomismo di Democrito ed Epicuro, eccetera). In generale si afferma che, ovviamente, il punto di vista filosofico che vede la materia come principio pienamente autosufficiente e capace di auto-organizzazione (o autopoiesi) precede l’etichetta che gli è stata data da Boyle nel 1674, in quanto fin dall’antichità greca classica, per non parlare di tutte le altre tradizioni filosofiche indipendenti (India, Cina, eccetera), esisteva una spaccatura visibile fra coloro che si pronunciavano in qualche modo per un “disegno intelligente” esterno alla natura stessa e coloro che invece affermavano l’autosufficienza organizzativa del principio materiale della natura. Andando consapevolmente controcorrente, mi permetterò più avanti di discutere criticamente questo punto di vista tanto consolidato da sembrare addirittura ovvio.
In secondo luogo, il fatto che Abbagnano distingua quattro definizioni filosofiche e due scientifiche di materia può essere contestato. Ad esempio i concetti di materia come potenza (Aristotele), come estensione (Cartesio) e come forza (Leibniz), che Abbagnano considera solo filosofici e quindi prescientifici, erano considerati pienamente “scientifici” nel tempo in cui vennero proposti, e con uno sforzo di fantasia possiamo tranquillamente immaginare che fra 500 anni anche le due ultime definizioni (materia come massa e come densità di campo) saranno messe nell’archivio storico delle definizioni puramente filosofiche.
In terzo luogo, infine, Abbagnano dimentica a mio avviso il significato di materia più importante di tutti, e cioè la materia come metafora, e cioè come metafora di qualcosa d’altro che sta al suo posto nascondendosi, in modo che quando parliamo di materia e di materialismo in realtà stiamo parlando d’altro. Sono quindi costretto a proporre le mie personali definizioni di materialismo, concepito come quel particolare “ismo” che si fonda sull’integrale autosufficienza del principio materiale sia in ambito naturale che in ambito sociale.

3. Diamo allora quattro significati di materialismo, di cui solo il primo è letteralmente ed etimologicamente corretto, mentre gli altri tre sono pienamente metaforici, e cioè dicono una cosa per indicarne in realtà un’altra, che si tratta allora di mettere a fuoco secondo la sua dialettica interna. La dialettica infatti non è solo o principalmente un metodo, ma è una filosofia vera e propria.
1) Materialismo come pensiero scientifico. È l’unico significato di materialismo che possa essere considerato “proprio”. Ma appunto qui nascono le difficoltà. Definirlo in questo modo significa di fatto sottrarlo integralmente al dialogo filosofico, perché il dialogo filosofico non ha assolutamente nulla da dire sui significati di “materia”, e cioè di oggetto di ricerca e di scoperta, in quanto questi significati sono di esclusiva proprietà delle scienze particolari, dall’astronomia alla fisica, dalla chimica alla biologia, eccetera. La stessa epistemologia, o riflessione di secondo grado sulla natura, i limiti e gli esiti dell’attività scientifica, non è a mio avviso un ramo della filosofia (come potrebbero infatti i filosofi giudicare sulla vera scientificità di ciò di cui non posseggono i termini minimi di controllo e di giudizio?), ma è un momento interno della autoriflessione metodologica delle scienze stesse, delle loro procedure e dei loro protocolli. Come a suo tempo ha sostenuto in modo definitivo (è un’opinione personale, ovviamente, ma non vedo perché la devo tenere per me come se me ne vergognassi!) l’ateniese Socrate, la filosofia si occupa unicamente dell’uomo, secondo il detto delfico “conosci te stesso”, e si occupa della natura solo nella misura in cui entra in simbiosi diretta con l’uomo stesso. In questo, e vorrei essere chiaro in proposito, non c’è nessun “irrazionalismo” e nessun disprezzo o sottovalutazione delle scienze naturali. Tutto al contrario. È proprio perché ho un grande rispetto per le scienze naturali e per le loro applicazioni tecnologiche utili (ce ne sono infatti anche di utili, oltre a moltissime dannose) che non vedo di buon occhio il chiacchiericcio pseudo-epistemologico incontrollato da parte di chi non potrebbe neppure superare un facile esame di matematica e scienze dell’ultimo anno del liceo scientifico (e questo ad esempio il mio caso, ma è il caso anche del 95% dei “filosofi” che mettono l’epistemologia al vertice della filosofia contemporanea e dimenticano l’uomo inseguendo inutilmente Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend e compagnia cantante).
2) Materialismo come consapevolezza del primato assoluto del corpo, sia del corpo dolorante sia del corpo gaudente (ma è la stessa cosa, perché il dolore ed il piacere hanno la stessa radice corporea). Questo secondo significato verrà discusso in questa introduzione. È chiaro che, a differenza del primo significato, qui la materia è già metafora, ed esattamente metafora della consapevolezza del piacere e soprattutto del dolore.
3) Materialismo come ateismo, e cioè come metafora dell’affermazione della totale inesistenza di Dio. Questo significato verrà discusso nel primo capitolo di questo saggio.
4) Materialismo come primato del substrato naturale e/o sociale, e cioè come metafora del fatto che per comprendere l’evoluzione degli ideali umani bisogna partire da ciò che sta “al di sotto” di loro, e cioè i vincoli naturali della riproduzione in quanto tale oppure la struttura delle società umane. In questo caso il materialismo è la metafora del primato dell’elemento materiale su quello ideale, e cioè della riproduzione “fisica” della vita. Il materialismo di Marx è in proposito il frutto di una problematizzazione critica, quella del modello del semplice primato delle condizioni dette “naturali” (ed esaminerò più avanti il modello di Marvin Harris). Tutto ciò verrà discusso nel secondo capitolo di questo saggio.
Prima, però, bisogna spingere fino in fondo il dubbio iperbolico, e problematizzare prima la questione della contraddizione interna all’attività filosofica in quanto tale, e poi la questione della definizione, o meglio della capacità della definizione ad inquadrare veramente le cose.

4. Apriamo la Terminologia Filosofica di Adorno. Si tratta di un ciclo di lezioni tenute a Francoforte fra il 1962 ed il 1963, registrate su nastro magnetico, trascritte e poi pubblicate nel 1973 in Germania quattro anni dopo la morte di Adorno, avvenuta nel 1969. A mio avviso è fra i più bei libri dell’intera filosofia del Novecento, un capolavoro oggi impensabile, ed impensabile perché viviamo nell’epoca del seppellimento (provvisorio) del pensiero dialettico, della generalizzata antipatia verso Hegel, della neutralizzazione di Marx ridotto ad innocuo profeta barbuto della globalizzazione, eccetera. Ma il fatto stesso che la Terminologia filosofica abbia potuto esistere quasi mezzo secolo fa, significa che forse anche in futuro potrà esistere qualcosa di simile. In ogni caso io “saccheggerò” questo libro geniale, in cui vi sono decine di pagine proprio sul materialismo, ed incomincio a farlo prima sulla natura della filosofia e poi sulla natura delle definizioni in filosofia.

5. Adorno individua correttamente la contraddizione massima e principalissima della filosofia nel fatto che «essa è e insieme non è una specializzazione». Da un lato, infatti, la filosofia vorrebbe prima di tutto essere una saggezza universale, una saggezza interna al mondo preso nel suo complesso (Weltweisheit), e questo per sua stessa natura esclude la specializzazione come qualcosa di incompatibile con il suo oggetto e con il suo metodo. Ma nello stesso tempo la filosofia è coinvolta nel maestoso ed irreversibile processo di specializzazione del sapere insito nel progresso delle scienze particolari. In proposito Adorno cita argutamente Walter Benjamin, che aveva definito il linguaggio filosofico come una sorta di linguaggio di ruffiani, di gergo segreto di bricconi matricolati. La terminologia filosofica, in quanto lingua segreta per pochissimi, aveva per Benjamin un carattere sciamanico, tipico del “sorriso dell’augure” secondo Cicerone. Io penso che sia opportuno prendere molto sul serio quanto dicono Adorno e Benjamin, ed utilizzarlo come punto di partenza ideale proprio per capire che cosa propriamente significa “materialismo”.
È un fatto che la filosofia, nata come attività non specialistica per sua propria natura individuale e sociale, in quanto la saggezza sul mondo naturale e sociale non può essere per sua intima natura una scienza specialistica, non ha potuto fare a meno nel corso del suo sviluppo di elaborare una terminologia ultraspecialistica che sembra fatta apposta per spaventare e tenere lontani tutti i “profani”, riservare il suo sapere ad alcuni sacerdoti esperti nei suoi rituali. Il fatto poi che tutte le scienze particolari abbiano un loro lessico ultraspecialistico che richiede anni ed anni per la sua acquisizione, e quindi anche la filosofia non può fare a meno di questa ascesi specialistica, non è un buon argomento come sembrerebbe, perché a differenza delle altre scienze particolari la filosofia dovrebbe ambire per sua natura ad una universalità linguistica immediata. Si crea così un ossimoro ad un tempo grottesco ed inquietante, che fa della filosofia una sorta di specializzazione dell’universale, e cioè di attività destinata alla conoscenza terminologicamente e concettualmente specialistica di un oggetto universale come la conoscenza complessiva del mondo.
A questa contraddizione ossimorica non si può certo sfuggire con la cosiddetta “volgarizzazione dei problemi”, che è sempre e solo una banalizzazione di essi. Già Brecht nei suoi famosi Dialoghi di profughi si prese gioco di quei corsi volgarizzati di marxismo, un marxismo senza Hegel e senza Ricardo (sic!), che finivano per ridurre Karl Marx, il fondatore della ditta, ad un ridicolo precursore di Stalin. Bisogna dunque che chi si occupa di filosofia, e quindi anche di etica, di dialettica e di materialismo, si faccia integralmente carico di questa curiosa contraddizione insita nell’attività filosofica in quanto tale. Alcune considerazioni ulteriori in proposito saranno forse di qualche utilità.

6. Se effettuiamo un rapido esame della storia della filosofia occidentale, vediamo che il lessico filosofico non è nato affatto “specialistico”, ma è nato semmai metaforico e sapienziale. In questo senso i cosiddetti “primi filosofi” non sono stati affatto i rappresentanti della nuova razionalità in opposizione al precedente pensiero mitico, come favoleggia la retrodatazione al mondo antico del modello settecentesco di razionalità illuministico-borghese, ma sono stati i precursori della vecchia sapienzialità orfico-sacerdotale (in questo senso – ma solo in questo senso – la scuola di Giorgio Colli ha pienamente ragione).
Non era “specialistico” il lessico di Eraclito, ma metaforico, in quanto Eraclito parlava della società della sua città di Efeso attraverso la metafora della natura e delle sue contraddizioni dialettiche. E non era neppure specialistico il lessico di Parmenide e della sua categoria massima e principalissima, e cioè quella di Essere, indipendentemente dal fatto che noi la interpretiamo alla Alfred Sohn-Rethel (l’Essere come proiezione metafisica astratta che duplica l’astrazione reale della moneta coniata), sia che la interpretiamo invece alla Massimo Bontempelli (l’Essere come assolutizzazione permanente ed immutabile della buona legislazione di tipo pitagorico), eccetera. Comunque vogliamo interpretare i presocratici, ne risulta un lessico sapienziale e metaforico, esemplificato sul lessico oracolare, per cui non saremmo lontani dal vero se facessimo l’ipotesi che l’origine prima della filosofia greca non sta a Mileto, a Efeso, a Abdera o a Crotone, ma sta semmai a Delfo. In ogni caso, la filosofia come saggezza del mondo (Weltweisheit) non nasce con un lessico specialistico. Lo stesso Socrate, il fastidioso moscone della polis democratica di Atene, non avrebbe potuto fondare il logos sokratikòs (riprendo qui l’espressione di Olaf Gigon) se non avesse usato il lessico quotidiano del popolo di Atene, ivi compreso il lessico dei contadini e dei marinai analfabeti.
In un certo senso, il primo lessico specialistico della filosofia occidentale nasce all’interno dell’Accademia di Platone. Non è più il logos sokratikòs dell’agorà, ma è un lessico specializzato nella Scienza del Bene. Ed allora la scienza del bene, come la scienza della navigazione o quella della apicoltura, ha bisogno di un suo proprio lessico specialistico, che nella fattispecie è quello della dialettica ascendente (synagoghé) e di quella discendente (diairesis). Ma la contraddizione individuata da Adorno resta, perché questo lessico specialistico è messo al servizio di un sapere universale, quello della conoscenza di sé (secondo l’interpretazione – da me condivisa – che di Platone ha dato Alessandro Biral).
Il lessico di Aristotele è anch’esso specialistico, ma in senso diverso da quello di Platone, perché il lessico della sua “filosofia prima” (il termine posteriore di metafisica è particolarmente fuorviante, perché trasforma una metodologia dell’immanenza in una teologia della trascendenza) non è al servizio di una scienza del bene (negando la teoria delle idee, Aristotele nega anche di conseguenza l’idea massima e principalissima, quella appunto del Bene), ma di una comprensione razionale della totalità. Questa comprensione della totalità è poi messa al servizio della buona vita (eu zen) e del principio della misura (metron) e non ha quindi molto senso far diventare Aristotele il precursore del moderno scienziato di laboratorio interessato prima di tutto alla “natura in sé”. Aristotele era interno al principio della Weltweisheit, la saggezza del mondo, non della Wissenschaft intesa come scienza galileiana.
Il lessico epicureo e stoico, essendo rivolto alla saggezza del metron contro il mondo della ricchezza smisurata e dei desideri illimitati, era anch’esso in una certa misura specialistico, ma era anche stato elaborato di proposito per essere appreso da tutti in pochi mesi. Questa relativa “semplicità” non era affatto casuale, perché le scuole epicurea e stoica si pensavano come scuole ad un tempo fondate sul piccolo gruppo egualitario di amici (liberi, schiavi, maschi e femmine) e su di una pretesa cosmopolitica di saggezza estendibile a tutti i popoli.
Il lessico specialistico della filosofia, che era diventato relativamente facile e di agevole apprendimento con le scuole ellenistiche, ridiventa difficile ed estremamente “tecnico” con la scuola neoplatonica di Plotino e dei suoi successori. Anzi, con una certa forzatura, potremmo dire che il primo lessico filosofico programmaticamente specialistico ed “incomprensibile” per chi è dotato soltanto di competenze linguistiche quotidiane è proprio quello neoplatonico. Mi sembra evidente che questa incomprensibilità specialistica esasperata sarebbe a sua volta storicamente incomprensibile se appunto non la interpretassimo anch’essa storicamente, e cioè come raddoppiamento nel mondo dei concetti e dei termini della separazione sociale non tanto fra liberi e schiavi, separazione che durava già da più di mezzo millennio e che aveva mantenuto nell’essenziale un lessico comune per entrambi questi due gruppi sociali (e pensiamo alla Lettere di Paolo di Tarso, rivolte ecumenicamente a liberi, liberti e schiavi con un linguaggio assolutamente identico), quanto fra honestiores e humiliores, le due grandi classi che preludono all’imminente spaccatura dicotomica feudale.
Il lessico specialistico del tardo neoplatonismo pagano si trasmise al lessico teologico-filosofico della scolastica cristiana medievale, lessico che è in un certo senso il capolavoro assoluto ed il coronamento insuperabile dello specialismo terminologico programmaticamente e quasi provocatoriamente incomprensibile ai comuni mortali. Nello stesso tempo la natura intenzionalmente criptica ed ultraspecialistica del lessico filosofico-teologico medievale è di facilissima decifrazione, per almeno una ragione di fondo. In sintesi, il lessico ultraspecialistico di gruppo (in questo caso il gruppo degli oratores) raddoppiava nel mondo della separatezza semantica la separatezza dei tre ordines della società (bellatores, oratores, laboratores), ognuno dei quali aveva la propria cultura e quindi il proprio lessico (l’amor cortese per i bellatores, la teologia platonica e/o aristotelica per gli oratores ed infine la cultura popolare oralmente tramandata per i laboratores, proprio quella che, dopo aver resistito per millenni, è stata recentemente incorporata e poi distrutta dalla cultura di massa del capitalismo).
Il lessico specialistico continua in età moderna prima con il particolare linguaggio rinascimentale, ilozoistico e pampsichistico (e cioè una sorta di naturalismo panteistico che era anche e soprattutto una macchina da guerra contro le teologie dell’epoca – ed infatti Giordano Bruno l’ha pagata cara, e non poteva essere diversamente), e poi con il lessico incentrato sulla categoria seicentesca di “sostanza”, il cui abbandono da parte dell’empirismo di Locke rappresenta a mio avviso anche e soprattutto l’abbandono simbolico di ogni fondazione filosofica “sostanzialistica” (e quindi non capitalistica) della società, restando la sostanza una metafora comunitaria sia pure sotto un travestimento “metafisico”.
Kant resta però nell’essenziale il vero fondatore del lessico filosofico specialistico di oggi. Da circa due secoli questo lessico filosofico specialistico è rimasto sostanzialmente immutato, e questo non è un caso, perché si è trattato dei duecento anni del capitalismo propriamente borghese (ed in quanto borghese, ovviamente anche proletario), in cui il lessico specialistico di Kant raddoppiava nel mondo delle idee delle esigenze sociali e strutturali. I “limiti” che Kant poneva alla metafisica erano i limiti che il mondo liberale poneva alle prescrizioni morali e politiche esterne alla pura logica della riproduzione capitalistica (che non a caso Kant esenta di fatto dalla teoria dei limiti), e l’Io penso posto e non socialmente dedotto ma semplicemente postulato rifletteva l’autoposizione assoluta della razionalità capitalistica, che rifiuta di problematizzare la propria genesi sociale esattamente come Kant rifiuta di problematizzare i suoi postulati, ma semplicemente li pone. Lo stesso capitalismo è infatti (almeno nel suo raddoppiamento filosofico astrattizzato) una autoposizione assoluta, per cui la sua problematizzazione non potrà mai avvenire attraverso Kant, ma soltanto attraverso la categoria di alienazione (Entfremdung), categoria addirittura “impensabile” in un’ottica kantiana (e non a caso), Ma qui si passa già ai lessici specialistici post-kantiani di Hegel e di Marx.
Oggi, in un’epoca storica inedita, che almeno per ora sembra andare (ma domani chissà) verso un ipercapitalismo globalizzato (da me definito con linguaggio volutamente hegeliano la fase sintetica e speculativa del capitalismo stesso, quella in cui la stessa dialettica sembra assumere forme nuove non necessariamente diadiche), il lessico specialistico kantiano e post-kantiano, definito “continentale” dall’arroganza imperialistica anglosassone (sarebbe infatti strano se un’arroganza economica e militare non si raddoppiasse simbolicamente anche con una arroganza filosofica parallela), sta scivolando verso un nuovo lessico specialistico, quello della cosiddetta “filosofia analitica”. Questo passaggio non è assolutamente un enigma, ma è anzi facilmente comprensibile. Il lessico specialistico kantiano, infatti, aveva ancora dei termini per definire la totalità, anche se poi la giudicava immediatamente inconoscibile. Il fatto che però personalmente Kant la definisse inconoscibile diventava in un certo senso secondario, perché dal semplice fatto che nel suo lessico la totalità fosse oggetto di una connotazione linguistica e concettuale ne poteva risultare come possibilità che la stessa totalità diventasse conoscibile attraverso la sua trasformazione (Fichte e poi Marx), oppure conoscibile attraverso la ricostruzione dialettica del passaggio dal dato esterno all’autocoscienza interna (Hegel). Bisogna allora distruggere anche la semplice possibilità astratta che la filosofia possa parlare della totalità in quanto tale.
Nel suo Uomo ad una dimensione Marcuse comprese “in tempo reale” che il neopositivismo aveva proprio questo compito. Ma la vera e propria filosofia analitica anglosassone è in proposito molto più “performativa” del semplice neopositivismo, perché nel suo apparato linguistico c’è un solo concetto che non si può neppure enunciare, ed è appunto la totalità, o più esattamente la totalità sociale come oggetto di autoriflessione critica e dialettica. Si può infatti “analizzare tutto”, al di fuori di un concetto di totalità che la critica e all’idea di metafisica che ha il compito di illegittimare. Mentre il “lavoro sporco” è affidato ai giornalisti di regime, la rifinitura sofisticata della critica alla metafisica è affidata ai cosiddetti “grandi filosofi” del jet set mediatico mondiale, come Jürgen Habermas e Richard Rorty, che il circo mediatico definisce “grandi”, appunto perché gettano via il bambino della metafisica buona insieme all’acqua sporca della metafisica cattiva. Residui della vecchia metafisica (come, in Italia, Emanuele Severino ed Umberto Galimberti) vengono tollerati solo e nella misura in cui tutta la loro metafisica serve a concludere che il cerchio del Nichilismo (Severino) e della Tecnica (Galimberti) si è chiuso su di noi, e che dunque il solo “ismo” che ci aspetta è il nientedafarismo.

7. Mi sono intenzionalmente soffermato a lungo sul precedente paragrafo di questa introduzione, anche se gran parte delle osservazioni anticipate verranno riprese e perfezionate nei prossimi capitoli, perché volevo in un certo senso prendere sul serio l’osservazione di Adorno sulla filosofia come compresenza di oggetto universalistico e di metodo specialistico. Questa compresenza non è “aggirabile” con buoni propositi di divulgazione o di traduzione (a mio avviso di fatto impossibile) nel linguaggio comune quotidiano dei contenuti della filosofia.
Perché questa compresenza non è aggirabile? Non è aggirabile per una ragione concettualmente molto semplice. Il linguaggio comune quotidiano (e Adorno fu uno di coloro che capì meglio questo punto) non è il “grado zero” della semplicità, dell’autenticità e della purezza, ma è anche e soprattutto il lessico del dominio, dell’accettazione introiettata del dominio stesso e delle sue alienazioni. Per questa ragione la filosofia, come ha detto molto bene Karel Kosik nella sua immortale Dialettica del concreto, non è il raddoppiamento sofisticato della concretezza, ma è la distruzione della pseudo-concretezza.
La pseudo-concretezza si distrugge, anche e soprattutto, lasciandoci alle spalle dicotomie opposizionali improprie (come quella fra religione ed ateismo, o più esattamente, materialismo inteso come razionalizzazione dell’ateismo) ed ancor più separando sistematicamente i processi di genesi ideologica contingente e di universalizzazione veritativa di tipo filosofico. Ed essendo la distruzione di questa pseudo-concretezza l’oggetto di questo saggio, mi è sembrato opportuno soffermarmi a lungo sopra già in questa introduzione.

8. Passiamo ora al modo in cui Adorno affronta il problema della definizione. La sua acuta consapevolezza del carattere specifico della conoscenza filosofica, per cui essa non doveva cercare in nessun modo un impossibile, inutile e suicida “adeguamento” all’oggetto ed al metodo delle scienze naturali moderne, lo teneva lontano da tutti quegli sciagurati benintenzionati in buona fede (cito alla rinfusa: Carnap, Popper, Geymonat, Colletti, Althusser) che invece nel Novecento hanno fatto di tutto per schiacciare la filosofia sul metodo delle scienze naturali. Qui Adorno è tuttora il modello di una grande saggezza, una saggezza profetica se riflettiamo sulla natura dei nostri tempi antifilosofici.
Le scienze naturali moderne, infatti, non avrebbero mai potuto costituirsi senza una rigorosa unificazione concettuale dei termini, che dovevano diventare assolutamente univoci per poter permettere la formazione di una comunità universale cosmopolitica di studiosi specialisti. Per le scienze naturali, infatti, lo “specialismo” non è affatto un tradimento verso quello che Husserl chiamava “mondo della vita” (Lebenswelt), ma una precondizione essenziale per poter studiare il mondo “in sé”, come se appunto la soggettività non esistesse. Quando Heidegger disse che «la scienza non pensa», e questa affermazione fu subito presa come occasione dal chiacchiericcio positivista per tuonare contro il suo orribile “irrazionalismo”, si trattava soltanto di una tautologica ovvierà, se per “pensiero” non si intende semplicemente lo studio della natura a partire dai codici stabiliti dalle varie scienze particolari, ma si intende la problematizzazione del mondo umano propriamente detto. Benedetto Croce disse qualcosa di simile quando parlò di pseudo-concetti, anche se avrebbe potuto scegliere un termine meno offensivo per indicare la legittima differenza qualitativa fra concetti scientifici e concetti filosofici propriamente detti.
I concetti filosofici propriamente detti, infatti, non sopportano per loro propria natura una unificazione terminologica definitiva. Se essa potesse avvenire come è avvenuto per la fisica o la biologia, sarebbe evidentemente la fine per l’umanità così come l’abbiamo conosciuta fino ad ora. L’umanità diventerebbe integralmente “robotizzata”, ed allora persino «l’epoca della compiuta peccaminosità» di cui parlava Fichte diventerebbe un parco dei divertimenti. Sarebbe infatti la fine della dialettica e l’avvento integrale della “differenza”, intesa però come differenza nei gusti merceologici e nel differenziato potere d’acquisto per poterli soddisfare. Nello stesso tempo la terminologia filosofica resta degna di analisi e di studio, perché quando parliamo di filosofia usiamo dei termini, ed insieme con i termini utilizziamo competenze sociali sul loro uso, sul loro abuso, sul loro disuso ed infine su tutte le “ricadute” ideologiche, simboliche, metaforiche ed immaginative che si portano dietro.
Adorno fa notare che lo stesso Kant, considerato come il papa per eccellenza della terminologia univoca dei concetti, in realtà metteva in guardia dal loro utilizzo eccessivo. Nella Critica della ragion pura Kant si espresse letteralmente in questo modo: «In filosofia non si deve imitare la matematica e premettere la definizione, salvo che in via di semplice esperimento». E disse ancora: «Per parlare esattamente, neanche un concetto dato a priori può essere definito». Affermazione apparentemente stupefacente, se pensiamo che viene dal massimo teorico dell’a priori mai esistito.
Questo fatto però non mi stupisce. Kant non era un neo-kantiano, o più esattamente era tanto poco un neo-kantiano quanto Marx era un marxista come quelli venuti dopo. La definizione, o più esattamente il processo del definire, nonostante sia di fatto ineludibile nel dialogo filosofico per non ridurlo ad una Babele di confusionari autoreferenziali in preda al bla-bla narcisistico incontrollabile, può far dimenticare il fatto che siamo sempre e solo noi che definiamo, e che noi, a differenza di Dio, non possiamo “dare il nome alle cose”, anche se possiamo pur sempre, come direbbe Confucio, “rettificare i nomi” che nel frattempo si sono autonomizzati ed hanno perso ogni rapporto con le cose.

9. I due paragrafi precedenti erano necessari, per così dire, per “preparare il terreno”, o più esattamente il terreno che ho scelto per parlare del termine materialismo. Del materialismo come metafora dell’ateismo e del materialismo come deduzione strutturalistica delle categorie ideologiche e della loro “eccedenza” filosofica veritativa parlerò nei prossimi due capitoli. In questa introduzione mi concentrerò invece su di un terzo significato di materialismo, che però è il primo in senso quotidiano, e cioè del materialismo come consapevolezza del primato assoluto del corpo, sia come corpo gaudente che come corpo dolorante, e soprattutto come corpo dolorante, perché il dolore è più forte del piacere. Una breve considerazione sulla matrice filosofica del buddismo non sarà certo inutile.

10. Siddharta Gautama, solo in seguito detto Buddha (e cioè l’Illuminato) nacque in un castello signorile presso il villaggio di Lumbini, vicino a Kapilavastu, capitale della repubblica oligarchica dei Sakya, situata nel territorio dell’attuale Nepal. Era figlio di un nobile della casta militare dei guerrieri ariani, gli Ksatryia. La data di nascita è stata collocata verso il 560 a.C. Secondo gli storici annalisti cinesi Confucio nacque nel 551 a.C., e la riforma politica di Solone di Atene, che nella mia ricostruzione della filosofia occidentale introduce il principio del metron, è del 592 a.c. Dal momento che Solone, Confucio e Siddharta Gautama non potevano conoscersi, e neppure influenzarsi vicendevolmente perché si muovevano in contesti geografici del tutto indipendenti, ma nello stesso tempo rispondevano in modo alternativo agli stessi problemi di orientamento umano nel mondo, ne segue che la tesi di Karl Jaspers per cui ci fu nella storia dell’umanità un “periodo assiale” in cui furono prodotti concetti veritativi anche per il futuro, e non soltanto contingenti ed ideologici, ha indubbiamente un suo fondamento.
Solone, Siddharta Gautama e Confucio avevano qualcosa in comune fra loro, e cioè il fatto che provenivano da settori intermedi della società (così come più tardi fu il caso di Hegel e di Marx). È vero che Solone era un aristocratico (eupatrides) di grande prestigio, ma Buddha veniva dal gruppo castale intermedio dei guerrieri ksathrya, mentre Confucio visse tutta la vita come “aiutante” (tai fu), e cioè come membro della nobiltà decaduta dei chun tzu. Le stesse Upanishad, i testi fondamentali della filosofia indiana che precedono temporalmente (ma non di molto) Buddha, sono stati concepiti e scritti da pensatori di origine ksathrya, in polemica con la ritualità religiosa della casta dei bramini. La conclusione che se ne può trarre (o almeno la conclusione che io personalmente ne traggo) è che gli strati sociali intermedi sono quelli in cui è più facile che possa sorgere l’interrogazione critica e problematica sul significato globale dell’esistenza.
Secondo la tradizione, il padre di Buddha era ossessionato dalla profezia di un bramino, per cui il figlio avrebbe lasciato la famiglia e la sua condizione aristocratica per diventare un rishi, e cioè un saggio della foresta. Il padre lo rinchiuse dunque in un vero e proprio “giardino delle delizie”, una zona protetta da cui non avrebbe mai dovuto uscire. Poi ci fu un giorno sconvolgente, in cui Buddha uscì dal giardino delle delizie ed incontrò quattro personaggi, un vecchio sofferente, un malato incurabile devastato dal dolore fisico, un morto lasciato per strada già in putrefazione e mangiato dai vermi ed infine un monaco. Quella stessa notte, che i buddisti chiamano “la notte della rinuncia”, guardò per l’ultima volta senza svegliarli la moglie ed il figlioletto di un anno, lasciò il palazzo e la città e diventò un rishi, proprio ciò che il padre non aveva voluto in nessun modo che diventasse.
La storia di Buddha ha qualche analogia con quella di Francesco d’Assisi, anche se nel prosieguo del tempo egli abbandonò la via dell’ascesa dei rishi, per approdare a una visione molto più complessiva, chiamata la dottrina delle “quattro nobili verità” (non poi così lontana – anche se può sembrare a prima vista strano – dal tetrafarmakon, la teoria delle quattro medicine della scuola epicurea). Ma qui non si tratta di discutere il buddismo, quanto di far notare come persino la dottrina apparentemente più “spiritualistica” e meno “materialistica” che l’umanità abbia mai prodotto, abbia inizio dalla scoperta del primato assoluto del corpo dolorante. La quarta figura che Buddha incontra (il monaco rishi) è soltanto la metafora della presa di coscienza (provvisoria, come vedremo) dell’esistenza delle tre figure precedenti (il vecchio, il malato ed il morto). Queste tre figure sono la quintessenza della Materia, ed evidentemente la “materia dolente” assume un primato sulla “materia gaudente”, e cioè la ricchezza, la moglie ed il figlioletto. L’estremo spiritualismo nasce così da una sorta di ipermaterialismo, e questo non deve stupire chi si è nutrito di pensiero dialettico. E qui viene a proposito il richiamo di una lettera privata di Antonio Labriola a Benedetto Croce.

11. Nel 1904 il sessantunenne Antonio Labriola muore per un cancro alla laringe. Non riesce più a parlare, e non riesce neppure più ad inghiottire cibi solidi. Un mese prima della morte scrive al suo giovane amico Benedetto Croce. Si tratta di una lettera commovente, come spesso avviene per le lettere dei moribondi. In questo caso, però, egli mette a confronto il suo “materialismo”, risvegliato dal dolore fisico della sua grave malattia, con il cosiddetto “idealismo” di Croce e di Gentile.
«Tutti i miei calcoli sono falliti», confessa Labriola. «Avrei voluto dedicare gli ultimi anni della mia vita a scrivere una summa delle mie concezioni. Ma tutto è finito, e non pensiamoci più». Poi Labriola se la prende con Gentile, definito «pazzo» (sic!) perché vorrebbe una “sana filosofia” (ma Labriola rifugge dalla sana filosofia come dalla peste!), e con Croce, perché gli sembra che il suo filosofare sia composto da soli giudizi analitici. Ma tutto questo è solo un dettaglio. Ad un certo punto Labriola non ne può più, e sbotta: «Negli ultimi trent’anni ho visto passare tante filosofie neokantiane, neocritiche, neopositivistiche, empiriocritiche, immanenti, contingenziali, neotomistiche, buddistiche, realidealistiche, fessistiche [sic!], ciarlatane, da averne piene le tasche e tutte le altre borse». E poi Labriola termina la lettera così: «Questa lettera è stata interrotta dal tentativo che ho fatto di ingoiare della crema, o del cacao, e non ci sono riuscito. Come vedi c’è da rallegrarsi. Peccato che il tuo neoidealismo non possa nulla contro la sprucida [spröde] materia». Sprucida significa “fragile”, ed in ogni caso la lettera si conclude con il termine “materia”.
Un breve commento. Sarebbe troppo facile limitarsi a constatare che la “confutazione” dell’idealismo in nome dell’inaggirabile primato della materia da parte del morente Labriola, che constata la totale impotenza da parte dei sistemi filosofici davanti al tumore della laringe che non gli permette neppure di deglutire, non è di natura filosofica. I tumori possono uccidere imparzialmente sostenitori di tutte indistintamente le concezioni filosofiche, dai materialisti atei più immanentisti ai neoplatonici più spiritualisti, e questo non muta di un grammo la struttura delle argomentazioni razionali con cui ogni scuola difende le proprie posizioni. Ma è innegabile che la “presenza della materia” si avverte già in presenza del corpo gaudente, con i conseguenti “peccati di carne” condannati soprattutto dalla tradizione cattolica, e molto di più in presenza del corpo dolente, che il dolore riporta appunto alla consapevolezza della centralità della materia nella riproduzione umana. Senza arrivare a dire che l’idealismo è un divertimento per corpi sani “che non hanno tempo da perdere” (ed io non penso affatto questo, perché mi considero un idealista consapevole della scuola di Hegel e di Marx), ed il materialismo è il momento della verità che giunge nella consapevolezza del dolore proprio e degli altri (ma soprattutto proprio), sarebbe sciocco non riflettere sui due esempi fatti di Siddharta Gautama e di Antonio Labriola.

12. Fedele al detto sopra ricordato di Kant, per cui termini e definizioni non possono che essere esposizioni provvisorie proposte al dibattito dialogico, direi che il nucleo essenziale pre-teorico e pre-filosofico del materialismo è proprio la consapevolezza del corpo, e del corpo dolente prima che del corpo gaudente. A questo punto, però, inizia il tema dell’elaborazione filosofica sistematica di questo punto di vista. Nella filosofia europea moderna il primo grande (e insuperato) esponente della scuola materialista che ha il corpo umano concreto come suo fondamento è a mio avviso Schopenhauer. Può essere allora interessante riflettere sul perché questa classificazione del pensiero di Schopenhauer, apparentemente ovvia, non è presente in nessuna storia della filosofia. Schopenhauer è classificato in molti modi (allievo anomalo di Kant, esponente massimo della reazione all’idealismo ed in particolare a Hegel, capostipite del cosiddetto “irrazionalismo moderno” destinato poi ad inverarsi in Nietzsche, eccetera), ma è sempre sistematicamente assente dalla consueta “galleria” dei materialisti (Democrito, Epicuro, Lucrezio, D’Holbach, Leopardi, eccetera). Eppure, nessuno come Schopenhauer oppose in modo così radicale e conseguente il corpo allo “spirito” nella sua furibonda lotta contro il fantasma di Hegel.
Questa strana “dimenticanza” del ruolo fondamentale di Schopenhauer all’interno del materialismo inteso come filosofia della centralità del corpo (e qui sta propriamente l’elemento “indiano” del pensiero di Schopenhauer) è dovuta a mio avviso proprio al fatto che le tassonomie filosofiche tradizionali rimuovono il corpo vero e proprio (considerato – chissà perché – “volgare”, da cui deriva il fatto che partire dal corpo e dai suoi bisogni è connotato incongruamente come “materialismo volgare”), e lo sublimano in due “ismi” che con il corpo propriamente detto non c’entrano assolutamente niente, e cioè il “pessimismo” oppure “l’irrazionalismo”. E qui allora viene in primo piano lo Schopenhauer “pessimista” contrapposto a Leopardi, anche lui pessimista ma solidale e non egoista (Francesco De Sanctis, Sebastiano Timpanaro, Cesare Luporini, eccetera), oppure lo Schopenhauer “irrazionalista” e nemico del razionalismo dialettico (György Lukács nella Distruzione della ragione).
Come si vede, ancora una volta la cosiddetta “materia” è una metafora, un’occasione per parlare d’altro. Ha evidentemente ragione Sigmund Freud a collocare la rimozione al centro delle strategie della psiche individuale, ma questa rimozione agisce anche a livello subliminale nelle ricostruzioni della storia della filosofia. Parlare di “corpo” è evidentemente volgare, perché il corpo sanguina, suda e defeca oltre ad apparire nella sua giovanile bellezza nella simulazione pubblicitaria che sta oggi sostituendo la realtà “reale” con la realtà “virtuale” del raddoppiamento capitalistico contemporaneo. E allora il corpo è espulso dal cerchio magico della speculazione filosofica, è affidato alle cure di Madre Teresa di Calcutta (di cui si invoca per questo la santità, in base alla definizione seguente: santo = qualcuno che si accolla impegni che tutti cercano di evitare), è percepito solo in quanto “sostanza” che sta sotto al coito e/o alla malattia, ed è quindi volgare, in quanto sia il coito che la malattia hanno questo in comune, che entrambi “sporcano” il lenzuolo. Meglio allora rimuovere tutto questo, e ricorrere ad “ismi” più rassicuranti come il pessimismo e l’irrazionalismo.

13. Dal momento che lo stesso Adorno, nella Terminologia filosofica, dopo aver messo in guardia contro le definizioni “rigide”, ricorre al grande Hegel per dire che il modo migliore per definire un “ismo” (nel nostro caso, il materialismo) è quello di definirlo attraverso l’opposizione al suo contrario, in quanto definirlo nella sua illusoria separatezza equivale a definire una vuota astrazione, bisogna trovare allora il suo contrario. Ma il contrario, secondo la dialettica, è in realtà il suo opposto in correlazione essenziale, per cui il materialismo in quanto tale non può neppure esistere (cosa che generalmente sfugge a tutti i materialisti ignari della dialettica) senza essere correlato al suo opposto. Ma allora l’unico concetto reale è l’unità correlata degli opposti.
E qual è allora l’opposto correlato del materialismo? Il marxista dirà subito che l’opposto correlato del materialismo è l’idealismo, sulla scorta di una abitudine inerziale inaugurata da Engels (non da Marx; da Engels) fra il 1875 ed il 1895. Ci ritornerò più avanti, ma dico subito che senza “scepsi originaria”, e cioè senza mettere in dubbio questa tradizione inaugurata da Engels non è possibile procedere nella nostra riflessione. Un cristiano dirà che l’opposto correlato del materialismo è lo spiritualismo religioso, che deduce i suoi “valori” dalla rivelazione divina razionalmente elaborata e rifiuta di “ridurli” alla sola materia. Come si vede, siamo già in piena confusione terminologica. Cerchiamo allora di fare un po’ di chiarezza prima di concludere questa introduzione e passare alla discussione sistematica dei prossimi tre capitoli.

14. Proviamo a partire dal significato comune e quotidiano dei termini, quello spontaneamente usato da tutti coloro (e sono la stragrande maggioranza) che sono del tutto ignari del lessico specifico della filosofia, anche se confusamente avvertono che c’è forse qualcosa che non va in una disciplina che vorrebbe rivolgersi a tutti e poi utilizza uno dei linguaggi più incomprensibili e criptici dell’intero orbe terracqueo. Nel linguaggio comune il “materialista” è quello che pensa solo ai soldi, e pensando solo ai soldi ed ai piaceri detti “volgari” (sempre sulla base della dicotomia sopra ricordata volgare/corpo e nobile/spirito) si tiene evidentemente stretto alla “materia”, mentre l’idealista è quello che mette i suoi “ideali” utopici ed irraggiungibili davanti a tutto, e soprattutto davanti ai pochi soldi che pure servirebbero a lui ed ai suoi familiari.
Credo che questo uso lessicale dei termini abbia solo due secoli circa, in quanto solo negli ultimi due secoli i “soldi” sono divenuti il criterio metafisico fondamentale per la comprensione del mondo. In ogni caso, il materialista è volgare, mentre l’idealista è utopico. Tutti e due sono evidentemente lontani dalla messotes, il buon vecchio “giusto mezzo” che dovrebbe tenersi aristotelicamente lontano dagli opposti estremismi della volgarità che pensa solo ai soldi ed ai piaceri del corpo e dell’utopia che invece non pensa affatto ai soldi e persegue solo i piaceri dello spirito.
A questo punto, è inutile scoprire l’esistenza dell’acqua calda, e cioè ribadire che il senso tecnico e filosofico dei termini di materialismo e di idealismo non ha nulla a che fare con l’uso comune consolidato di questi termini stessi, che evidentemente è improprio, e deve essere “corretto”. Bella scoperta! L’uso comune dei termini non deve essere “corretto”, ma deve essere “spiegato”, ed il solo modo di spiegarlo è cercare di dedurlo dai rapporti sociali che lo hanno generato. Abbiamo visto nei paragrafi precedenti che il “materialismo”, al di là del suo significato tecnico-scientifico di sistematizzazione coerentizzata delle nozioni che fanno l’oggetto della conoscenza scientifica e dell’applicazione tecnologica, è soprattutto l’idea della consapevolezza della centralità del corpo, gaudente e dolorante, e soprattutto della centralità del corpo dolorante, perché nella condizione umana il dolore prevale sul piacere in durata ed intensità (Epicuro in verità non dice questo, anzi afferma il contrario, ma su questo punto preferisco seguire Giacomo Leopardi). Bisogna però fare ancora un passo avanti, e si può farlo soltanto prendendo sul serio i significati quotidiani, “volgari” dei due termini. Il fatto che il sapere quotidiano ponga materialismo ed idealismo ai due estremi di un campo non solo teorico ma anche emozionale e passionale, non sarà forse il sintomo ancora poco elaborato (ma elaborabile, se lo vogliamo) di un dato, per cui la loro esistenza è solo possibile all’interno di una unità dialettica ontologicamente omogenea? Detto in modo più semplice, non esiste materialismo senza idealismo, e viceversa, per cui pensare alla “vittoria” di un termine sull’altro è pura illusione ideologica identitaria priva di qualsiasi base filosofica seria. Ripetuto in modo più filosofico, diremo che l’idealismo è semplicemente l’elaborazione dialettica delle contraddizioni del materialismo, ed inversamente il materialismo è solo l’elaborazione dialettica delle contraddizioni dell’idealismo. Da questo personalmente ricavo due conseguenze metodologiche di grande importanza.
In primo luogo, il fatto che bisogna riscrivere integralmente la storia del marxismo, senza fidarsi di nulla di quello che è stato scritto fino ad oggi, anche se è ovviamente bene non assumere atteggiamenti distruttori verso una tradizione ricchissima durata un secolo e mezzo. E bisogna riscriverla integralmente perché essa è stata costruita sul fondamento della lotta e dell’auspicata vittoria finale del materialismo sull’idealismo, o se si vuole della tradizione materialistica su quella idealistica. Da Engels (morto nel 1895) ad Althusser (morto nel 1990) la continuità di questa teodicea materialistica è impressionante. Ma se ci mettiamo da un punto di vista diverso, in cui materialismo e idealismo sono momenti correlati di una unica ontologia, scopriamo non solo che Marx è stato il terzo grande “idealista” dopo Fichte ed Hegel, ma anche che il suo indiscutibile “materialismo” è stato di fatto solo una metafora di due altre posizioni filosofiche, il suo ateismo ed il suo strutturalismo.
In secondo luogo, di conseguenza, emerge la necessità di analizzare prima il rapporto fra materialismo ed ateismo, e poi il rapporto fra materialismo e strutturalismo sociale, e cioè esistenza di strutture storiche la cui logica di riproduzione non coincide integralmente (è sufficiente per me questa formulazione estremamente cauta) con i progetti umani soggettivamente intesi. In questo modo si abbandona purtroppo il terreno su cui abbiamo discusso fino ad ora, quello della concezione di “materia” tratta dallo sviluppo delle scienze particolari e quello della centralità del corpo gaudente e dolente (con prevalenza di quello dolente). Tuttavia, entrambi questi due aspetti potranno forse essere parzialmente ricuperati nel proseguo della trattazione.
Il saggio si svilupperà così in tre capitoli. Tutti e tre i capitoli presuppongono le analisi che ho svolto in due testi complementari sulla storia e sulla natura della dialettica e sulla correlazione essenziale fra lo spazio del comportamento etico e la natura misurata e/o smisurata dei rapporti economici. Il primo capitolo sarà dedicato al rapporto fra materialismo e ateismo, il secondo al materialismo inteso come deduzione sociale delle categorie ideologiche e della loro eccedenza filosofica veritativa, ed il terzo infine ad un inizio, sia pure ancora zoppicante, di una riscrittura integrale della storia del marxismo. La chiusura di una triade dialettica ne apre immediatamente un’altra, che è però ancora chiusa nelle casseforti di un futuro integralmente imprevedibile.

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