Introduzione

Costanzo Preve è nato a Valenza (AL) nel 1943¹. Figlio di un funzionario delle Ferrovie dello Stato e di una casalinga di origini armene, studia a Torino, dove consegue la maturità classica nel 1962. Per volere del padre si avvia agli studi di giurisprudenza all’Università di Torino, ma l’unico corso frequentato dal ragazzo nell’anno accademico 1962-63 è quello sulla pace e la guerra presso l’Istituto Gioele Solari. Le lezioni di Norberto Bobbio, hanno sul giovane Preve l’effetto di una folgorazione:

[…] fu allora che scoprii, affascinato e rapito, che la filosofia poteva essere detta in modo chiaro e comprensibile. Fu uno choc positivo che non mi abbandonò mai più […]. È il caso di dire che Bobbio mi aprì gli occhi².

Prosegue gli studi alla facoltà di Scienze Politiche dove, senza averla fre­quentata, nel giugno 1967 discute una tesi col professor Alessandro Galante Garrone intitolata Temi delle elezioni politiche italiane del 18 aprile 1948. Nel frattempo vince una borsa di studio all’Università di Parigi, dove dal 1963 segue i corsi su Hegel del professor Jean Hyppolite, i seminari di Louis Althusser e Jean Paul Sartre, e i corsi di filosofia greca classica e germanistica. In questi anni viene introdotto agli studi marxiani da Roger Garaudy e Gilbert Mury.

Nel 1965 passa prima al dipartimento di neoellenistica e poi, grazie ad una borsa di studio, all’Università di Atene, città che avrà un ruolo determinante nella sua formazione umana. Qui frequenta le lezioni di greco classico di Panagis Lekatsas e di storia contemporanea di Nikos Psyroukhis; scrive una tesi in greco moderno che non verrà mai discussa, dal titolo: L’illuminismo greco e le sue tendenze radicali e rivoluzionarie. Etnogenesi della nazione greca moderna fra Settecento e Ottocento. Il problema della discontinuità con la grecità classica e con la grecità bizantina. Nel 1968 è nuovamente a Torino, dove si sposa e consegue l’abilitazione all’insegnamento liceale. Prima come docente di lingua francese e inglese poi di storia e filosofia, Preve esercita questa professione nei licei torinesi per trentacinque anni, fino al 2002.

Il suo disinteresse per l’azionismo e l’operaismo dominanti nella cultura torinese degli anni Sessanta e Settanta, lo portano ad un’adesione al marxismo “in solitudine”. È per un breve periodo iscritto al Partito Comunista Italiano (1973-1975), successivamente entra nella commissione culturale di Lotta Continua e, mentre l’esperienza sovietica volge al termine, è iscritto a Democrazia Proletaria (1988-1991).

Nel quindicennio tra la fine degli anni Sessanta e i primi anni Ottanta aderisce all’althusserismo e nel 1982 fonda, con altri esponenti di questa corrente come Gianfranco La Grassa, Maria Turchetto e Augusto Illuminati, il Centro Studi di Materialismo Storico (CSMS). Con la sua prima pubblicazione dal titolo La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo (Franco Angeli, 1984) presenta il suo congedo dalla filosofia di Althusser per orientarsi verso l’ontologia dell’essere sociale del filosofo ungherese György Lukács, da Preve definito «il più grande marxista del XX secolo»³.

Tra il 1980 e il 1988 prende parte, presso il Centro studi Piero Gobetti di Torino, al seminario di Norberto Bobbio Etica e politica, coordinato da Marco Revelli e Giuseppe Polito.

Dai primi anni Novanta, complice un vivace dibattito con Bobbio su Marx, la sua produzione filosofica diventa sempre più prolifica e incentrata al rinnovamento del marxismo dopo il crollo dell’Unione Sovietica.

Negli stessi anni, a causa della crescente insofferenza per la vita politica italiana sconvolta dallo scandalo Mani Pulite, Preve mantiene una tensione critica verso la sinistra che durerà per il resto della sua vita4. Proprio quella “passione durevole” per la filosofia che ne ha caratterizzato l’infaticabile attività intellettuale, ha portato l’autore a percorrere un sentiero filosofico indipendente e solitario, e ad elaborare nell’ultima fase della sua vita una propria dottrina politica, il “comunismo comunitario”. Costanzo Preve muore per un male incurabile a settant’anni, il 23 novembre 2013.

Tra i più noti libri dell’autore si ricordano Marx inattuale: Eredità e prospettiva (Bollati Boringhieri, Torino 2004); Storia critica del marxismo. Dalla nascita di Karl Marx alla dissoluzione del comunismo storico novecentesco (La città del sole, Napoli 2007); Elogio del comunitarismo (Controcorrente, Napoli 2006); per l’editore CRT-Petite Plaisance I secoli difficili. Introduzione al pensiero filosofico dell’Ottocento e del Novecento (1999), Storia della dialettica (2006), Storia dell’etica (2007), Storia del Materialismo (2007) e il capolavoro Una nuova storia alternativa della filosofia. Il cammino ontologico-sociale della filosofia (2013).

Scomparso ormai da più di dieci anni, Costanzo Preve continua a inter­rogarci e straniarci. Il suo pensiero filosofico-politico è oggi tanto apprezzato da quanti, studiosi o appassionati, ne riscoprono la validità, quanto osteggiato da coloro che, invece, vorrebbero scongiurarla. Questo solco pro­fondo, che divide gli amici dai nemici di Costanzo Preve, ci restituisce la cifra e la potenza di un pensatore divisivo, divergente, inattuale. Come i lettori più affiatati del nostro autore sapranno, l’inattualità (Unzeitgemäß) è il presupposto per dar voce a quei punti di vista (Gesichtspunkte) diversi e contrari rispetto a quelli comunemente accettati nel proprio tempo⁵. È forse proprio a partire dall’inattualità del suo pensiero, tratto con cui rivendicava polemicamente la propria libertà intellettuale, che si spiega la parabola intellettuale di Costanzo Preve: da ricostruttore e innovatore critico di una teoria, quella di Marx ed Engels, alla solitudine del “comunismo comunitario”, ultimo audace approdo di un genio teorico che ha osato slegarsi dalle maglie strette di una tradizione giudicata conservatrice e identitaria, troppo abbarbicata ai suoi ferrivecchi e poco incline a una discussione complessiva del proprio paradigma teorico.

Il presente libro si propone di restituire, nei suoi passaggi fondamentali, il confronto frontale dell’autore con la storia filosofica del marxismo e quella politica del “comunismo storico novecentesco” concretamente realizzatosi «sotto cupola geodesica protetta». L’obiettivo della nostra operazione – che non vanta pretese di esaustività – è quello di rendere noti, in pochi passi, gli sviluppi della critica previana, senza tuttavia fermarsi a essa e illustrando anzi, secondo le direttrici tracciate dal filosofo, le nuove vie di una teoria anticapitalistica, universalista e razionale che il marxismo ortodosso, a causa di quella che chiameremo “falsa coscienza necessaria” degli agenti storici, si è erroneamente precluso⁶. Se saremo riusciti a diradare anche solo alcuni dei pregiudizi e degli equivoci che hanno generato le discordie affastellatesi negli ultimi anni della vita di Preve minando il suo rapporto con la superstite comunità di studiosi marxisti e magari avvicinando i giovani lettori al suo pensiero, potremo ritenerci soddisfatti.

Riprendendo una formulazione del premio Nobel Gunnar Myrdal, Preve era solito iniziare i suoi libri specificando subito le proprie premesse metodologiche e assiologiche: in questa esplicitazione consiste l’unica “oggettività” nelle scienze sociali⁷. Nel dichiarare il modo di fotografare la realtà, di analizzarla secondo certi concetti, di decifrarla secondo certe categorie, di valutarla secondo certi principi e prescrivere certe soluzioni, risiede la massima manifestazione di obiettività di un autore verso il suo pubblico.

Ci definiamo allievi di Marx. Ci definiamo allievi, cioè, del pensatore moderno che ha avuto, tra i suoi più alti meriti, quello di rendere il capitalismo oggetto di studio e interesse filosofico. Il concetto di “modo di produzione” è da noi ritenuto centrale nell’interpretazione della modernità, gene­ralmente fatta coincidere con una lettura della storia di tipo eventualistico: scoperta dell’America, invenzione della stampa a caratteri mobili, Riforma protestante, Controriforma, Pace di Vestfalia, Illuminismo, industrializzazione e così via. Ad una siffatta interpretazione ne preferiamo un’altra, di tipo processuale, che ci permette di scorgere, dietro il superstrato dei grandi eventi, il vero nucleo della modernità: quello della dissoluzione del legame comunitario. Riteniamo perciò valido il metodo dello studioso marxista Alfred Sohn-Rethel della deduzione sociale delle categorie del pensiero₈. Il modo di produzione capitalistico diventa la chiave interpretativa unitaria dei due corni interdipendenti del pensiero filosofico-politico (Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau …) e del pensiero economico moderno (fisiocrazia, Smith, Ricardo, Malthus …)⁹. Oltretutto, dirsi allievi di Marx significa pensare la trasformabilità del mondo, di un mondo ingiusto, iniquo e in balia di forze che agiscono a distruzione delle proprietà dell’essere umano e a detrimento delle sue potenzialità creative, derealizzandolo e privandolo della possibilità di condurre una vita più ricca e felice. Questo è il punto di partenza per un’efficace comprensione concettuale del nostro tempo.

Questa prospettiva era adottata da Costanzo Preve con una postilla che poco dirà ad un giovane lettore, ma che era assai significativa per un uomo del Novecento che, per decenni ha operato quando il marxismo era una forza viva: il nostro si dichiarava «allievo indipendente della scuola di Hegel e Marx».¹⁰ Proclamare la propria indipendenza filosofica, quando molteplici congreghe si insolentivano vicendevolmente, significava per Preve soprattutto chiamarsi fuori dai vari impasti positivisti, economicisti, storicisti che saranno ampiamente discussi nel corso dell’opera. Inoltre, affiancare Hegel a Marx nel proprio plesso teorico stava a indicare la necessaria compensazione di una grave carenza teorica che ha accompagnato il marxismo nella sua centennale storia: quella di una fondazione filosofica. A differenza di quanto avviene in Marx, nel sistema hegeliano è possibile individuare quella compiutezza filosofica data da un orizzonte trascendentale logico-ontologico: lo Stato Etico (Staat) pensato quale fondamento della società civile e della famiglia. In altri termini, Hegel può tematizzare la coincidenza del Soggetto con l’Oggetto, o meglio, il dialettico oggettivarsi del Soggetto (Selbstbewegung)¹¹, laddove in Marx la necessità di superare il capitalismo ha comportato la rinuncia alla padronanza concettuale della filosofia sulla società nell’indeterminata proiezione futura della società comunista senza stato: eredità del giovane Fichte e di Saint-Simon, nonché concessione te­orica al caposcuola dell’anarchismo Bakunin¹². Ciò non significa che il filosofo di Stoccarda stesse pomposamente teorizzando la fine della storia, ma semplicemente che riteneva, secondo l’ideologia borghese del proprio tempo, che il capitalismo fosse incorporabile nell’Eticità (Sittlichkeit); laddove il filosofo di Treviri, facendo un passo avanti nel pieno riconoscimento del modo di produzione capitalistico come struttura in sé e per sé alienante, fece però due passi indietro, consegnando la padronanza delle contraddizioni e la riconciliazione del negativo ad una società di là da venire¹³. Se l’uomo di Marx, ormai consapevole dell’espropriazione, è inserito in una teoria generale del conflitto, in Hegel la comunità politica riusciva ancora a porsi, nello Spirito Oggettivo, come freno al “sistema dell’atomistica” della società moderna¹⁴. Come sarà evidente, l’architrave della critica previana del comunismo storico risiede proprio nel mancato fondamento umanistico del comunismo¹⁵.

Oggi che lo spettro del comunismo paga il fio della Sconfitta storica (1989-1991), abbiamo la magra consolazione di non dover prendere preventivamente le distanze da questa o quella formazione ideologica, nè gravano su di noi accuse dogmatiche di essere “nemici del popolo”. Viene da sé che il compito di una sincera ridefinizione teorica del marxismo non è di porsi come stampella suppletiva di un partito, né di “fronti di sinistra antifascisti” contro i governi di destra, ma piuttosto quello di opporsi al finto bipolarismo politico che ha consegnato le maggioranze ad una depoliticizzazione imperante, svuotando la partecipazione democratica mantenendone solo ve­sti procedurali, e ridimensionando gli elementi progressivi in appositi “spazi simbolici di lotta simbolica” intrasistemica e sovrastrutturale. La completa indipendenza di cui godiamo ci permetterà, malgrado la posizione minoritaria, di avviare finalmente con franchezza quella discussione critica sull’eredità di un continente teorico la cui validità è tutt’altro che esaurita, data la permanenza, mutatis mutandis, di modalità di produzione sociale di tipo capitalistico.

Soffermiamoci sulla nozione di capitalismo, il cui confronto critico ci accompagnerà per tutto il resto del saggio. Marx nei suoi scritti non usò mai il termine “capitalismo”, bensì quello di “modo di produzione capitalistico” (kapitalistische Produktionsweise). Tra i primi a parlare di “capitalismo” con una connotazione economico-morale, studiosi come Rodbertus e Sombart lo descrissero come una «società che per creare ricchezza distrugge comunità». Parlando di “modo di produzione capitalistico”, tuttavia, Marx non si fermava né ad un’analisi prettamente economico-morale né ad una serie di descrizioni distaccate e avalutative proprie di una certa sociologia: quella di “modo di produzione capitalistico”, in Marx, assume i tratti di una categoria ontologica, logica e antropologica. Il marxismo novecentesco ha creduto che questo modo di produzione fosse concettualizzabile mediante la categoria di Soggetto o, ai tempi di Marx ed Engels, come oggetto di una competizio­ne secolare fra due classi dialettiche, borghesia e proletariato¹⁶. Una definizione oggi più appropriata di modo di produzione capitalistico è quella di Althusser: “processo senza Soggetto”, cioè, con le parole di Preve:

[…] un sistema anonimo ed impersonale, e più in generale un com­plesso di rapporti sociali che ha certo bisogno per potersi “avviare” di un motorino d’avviamento (la borghesia, appunto), ma che ad un certo punto del suo sviluppo, generalizzatasi la forma di merce universale ed il tipo di cultura che è congeniale e funzionale a questo complesso di rapporti sociali, passa ad una fase nuova di tipo postborghese e postproletario. Restano ovviamente i proprietari dei mezzi di produzione ed i venditori sul mercato della propria forza-lavoro (Arbeitskraft), resta l’estorsione del plusvalore (Mehrwert), sia assoluto che relativo, restano ed anzi si allargano ulteriormente le spaventose disuguaglianze nel po­tere e nel consumo fra gruppi sociali, nazioni, stati ed aree geografiche¹⁷.

Il nostro autore sostiene, insieme ad Althusser e allo storico dell’economia statunitense Robert Brenner, la tesi della nascita casuale e aleatoria del capitalismo, realizzatasi in una congiuntura storica databile alla metà Settecento, quando la classe dominante attuò un prelevamento individuale su una proprietà individuale dei dominati rendendo possibile il decollo capitalistico dell’Inghilterra attraverso la combinazione di due fattori: uno interno, dato dal passaggio da un’agricoltura e da un artigianato precapitalistici a un’agricoltura e un artigianato capitalistici, dagli open fields alle enclosures, dal lavoro artigianale prima alla manifattura e poi alla fabbrica (Maurice Dobb); e uno esterno, reso possibile dal commercio triangolare Inghilterra-Africa-America-Inghilterra, determinante per l’accumulazione di capitale monetario necessario per lo sviluppo industriale (Paul Sweezy)¹⁸.

Nella consapevolezza – che è anche un’importante acquisizione teorica – della natura impersonale del modo di produzione capitalistico e della sua non riducibilità alla lotta dialettica tra le classi sorte dalla divisione sociale del lavoro e dalla proprietà privata dei mezzi di produzione (borghesia e proletariato), risiede un punto fermo del marxismo eretico di Costanzo Preve. Si tratta di mossa antidogmatica che reca in sé il coraggio della verità e che ha generato fraintendimenti, incomprensioni irrisolte e accuse talvolta sprezzanti, le quali non resisterebbero ad una lettura anche soltanto superficiale dei suoi testi. Tale acquisizione, infatti, non solo non nega la diseguale configurazione dei rapporti di produzione vigenti, ma carica anzi di estrema attualità ogni futura critica anticapitalistica che non poggi su basi identitarie classiste precostituite. La dicotomia borghesia-proletariato è realmente esistita e ha contraddistinto, senza esclusione di colpi, la lotta di classe dei paesi a capitalismo avanzato per buona parte degli ultimi due secoli. Un’analisi concreta della situazione concreta, però, deve portarci a riconoscere quello che nella storia recente del capitalismo, possiamo chiamare “salto qualitativo”: ciò che gli studiosi chiamano neoliberalismo o tardocapitalismo (late capitalism) è, per il nostro autore, la quintessenza del modo di produzione capitalistico, ossia la sola vera grande potenza nichilistica capace di abolire lo stato di cose presente. La nozione previana di capitalismo assoluto coincide con l’ultima di tre grandi fasi storico-filosofiche, descrivibili mediante la metafora di un treno in corsa:

Una prima fase astratta (XVII-XVIII secolo), in cui la protoborghesia mercantile-illuminista riesce a imporsi, in maniera provvisoria e contingente, quale classe-Soggetto che fa da motore d’avviamento di un treno che inizia a percorrere la sua lunga marcia.

Una seconda fase dialettica (1789-1991), nella quale la borghesia, che nel frattempo adempie un duplice ruolo – dapprima progressivo (positivismo, industrialismo …) e poi conservatore (decadentismo, nazionalismo …) – si scontra frontalmente con il proletariato, la classe che, nel grande processo di valorizzazione del capitale, vende la propria forza-lavoro in cambio del salario. Il comunismo storico novecentesco e il «compromesso socialdemocratico» tra il modello taylorista-fordista e il movimento operaio, in questa fase, impongono un rallentamento temporaneo alla marcia del treno.

Nella terza fase, detta speculativa (post-1991), il capitalismo può finalmente guardarsi come in uno specchio (speculum): l’assolutizzazione del capitale fa sì che «il valore d’uso delle merci tende a zero e quello di scambio tende all’infinito». La riproduzione avviene culturalmente – o sovrastrut­turalmente – a sinistra (liberalizzazione del costume), economicamente – o strutturalmente – a destra (liberismo economico), e politicamente al centro, replicando quella “alternanza senza alternativa” di centrodestra e centrosinistra, con la sinistra ormai incaricata della formale gestione del consenso elettorale entro una sostanziale legittimazione del sistema. Il treno del capitalismo, impostato il pilota automatico, può così proseguire indisturbato la propria marcia.

Questa è, per sommi capi, la modellizzazione con cui Costanzo Preve giunge alle summenzionate acquisizioni teoriche. Non ci sentiamo di contestarla e ne ribadiamo anzi la validità nelle pagine che seguiranno.

Il superamento post-fordista della dimensione produttiva e sociale entro la quale la sinistra tradizionale aveva condotte le battaglie del Novecento ha disarmato le lotte sociali, incentivato la flessibilità del lavoro (part-time, lavoro interinale, lavoro nero, contratti a termine, lavoro parasubordinato), segnato il declino del sindacato, col risultato di accrescere le disuguaglianze e la disoccupazione fino a minare il fondamento stesso della democrazia. Con la fine della produzione di massa e l’avvento della rivoluzione tecnologica (net economy), la domanda di lavoro qualificato e specializzato, l’immissione massiccia della forza lavoro femminile e la delocalizzazione (outsourcing) conducono a una radicale trasformazione del mercato del lavoro, sempre più caratterizzato dalla concorrenza tra generi e dal riallineamento verso il basso dei redditi e dei processi lavorativi: flessibilità e instabilità diventano i comuni denominatori del lavoratore contemporaneo. Il fallimento diventa ora endemico, un’onta che il nuovo universo lavorativo, informato dalla logica del rischio, ha progressivamente normalizzato¹⁹. La condizione umana si trasforma così in un’ontologia del migrante che vede obliterata ogni possibilità di progettare il proprio futuro e stringere relazio­ni stabili e durature: come ebbe a dire Pierre Bourdieu, «la precarietà è oggi dappertutto»²⁰.

Il postmodernismo, vera e propria “scolastica culturale del tardo-capitalismo”, è il modo con cui la filosofia, dagli anni Ottanta, segnala la propria «incredulità nei confronti delle grandi narrazioni»: è il tempo del “dopo” (post), tempo di una conversione che rifiuta gli universali, le grandi sintesi e le promesse di emancipazione tradite dall’Illuminismo, sostituite col decentramento dell’uomo, dalla negazione del carattere razionale dello sviluppo storico e dall’estetizzazione edonista della vita individuale²¹. A Hegel, il filosofo moderno che più di tutti ha tentato di concettualizzare nel “sistema” le conquiste di un’epoca «di gestazione e di trapasso», subentra Nietzsche, ribelle teorico del superamento artistico della ragione²². La filosofia viene detronizzata di ogni pretesa veritativa dal mito; la conoscenza della totalità da parte del Soggetto cade nell’oblio della danza dionisiaca²³; la lotta di classe si spezza in una gigantomachia di Oltreuomini (Übermenschen); della vecchia figura antropologica del Compagno (dal lat. cum panis), colui che condivide il pane e la fatica del lavoro nel convivio dei consimili, non resta più traccia²⁴.

Le conseguenze, non soltanto antropologiche, di questa mutazione sono epocali. La cultura postsessantottina egemone nella sinistra contemporanea ha sancito il passaggio, in termini filosofici, dalla dialettica alla differenza: a suon di slogan (“vietato vietare”, “il privato è politico”, “tutto e subito”) il pensiero della differenza ha avuto, tra le sue principali conseguenze, la politicizzazione del privato, l’orizzontalizzazione del conflitto dal movente socio-economico a quello naturale (l’etnia, il genere, l’orientamento sessuale…) e l’esautorazione della normatività informale e familiare²⁵. Non più individuata come primo nucleo comunitario dell’amore incondizionato, la famiglia diventa soprattutto il luogo della nevrosi, dell’autoritarismo padre-figlio e della violenza domestica uomo-donna²⁶.

Dispositivi di dissoluzione anomica sono tutti quegli aggregati sociali che, pur nutrendosi di un ribellismo esteriore e autoreferenziale, finiscono, a conti fatti, per assecondare i raggiri delle classi dirigenti: dal giovanilismo stravagante (“Viva le devianze!”) al neo-femminismo rivendicazionista (“Sputiamo su Hegel!”), la dimensione contestativa viene sempre meno orientata alle cau­se strutturali che meritoriamente il marxismo ortodosso indicava quale fonte prima dell’ingiustizia. L’elettore medio della New Left – la nuova sinistra libertaria, antiautoritaria e antisovietica nata dalla controcultura anglo-americana degli anni Sessanta – non condivide più alcunché del vecchio proletariato: dalle condizioni materiali al linguaggio, dall’ideologia ai modelli di comportamento, egli incarna quello che il Pasolini degli Scritti Corsari, con una formulazione particolarmente efficace, definì “anticonformismo conformista”²⁷.

Così, mentre le classi lavoratrici versano nell’abbandono, consegnate all’abbrutimento, alla gentrificazione e al populismo, una figura di riferimento del tutto nuova fa il suo ingresso nel target elettorale della sinistra neoliberale: quella del “semicolto”. Formatosi nelle università – sempre più fucine esclusive delle nuove élite – il semicolto brandisce la propria sufficiente scolarizzazione come strumento di rivalsa sui più deboli e umili, disprezzati spesso perché politicamente scorretti²⁸.

Il semicolto è un surrogato dell’ideologia del progresso, un tipo umano che è, nella sua essenza, un “addomesticato” senza sapere di esserlo. Egli può dire di aver compulsato questo o quell’autore, ma alla cultura mediocre e dimidiata che tronfiamente manifesta non segue alcun pensiero critico né, probabilmente, alcun pensiero autentico. L’orizzonte sapienziale in cui si muove è quello del vecchio ceto riflessivo la cui fenomenologia è arcinota: lo sguardo serioso e occhialuto, il giornale sotto l’ascella e la mano che sorregge il mento irsuto, il semicolto mostra una venerazione perentoria verso la scienza – considerata, in senso comtiano, l’unico sapere adulto – sostiene le innocue battaglie del laicismo radical-progressista, sciorina opinioni con saccenza vantandosi della propria levatura culturale durante i pranzi di Natale, e abbraccia questa e quella causa perché così gli suggeriscono i rotocalchi e perché, in fondo, così conviene alla “gente di una certa Kual Kultura”²⁹.

Hegel parlerebbe di “vuota profondità”, noi più modestamente, riteniamo che dinanzi al conformismo anticonformista dei semicolti, le timorate plebi salmodianti al seguito di Padre Pio e Madre Teresa di Calcutta diventino i corrispettivi contemporanei dei sofisticati redattori del periodico illuminista «Il Caff軳⁰.

La trasformazione culturale e antropologica in seno all’elettorato della sinistra, dal proletario al semicolto, richiama alla mente la distinzione tra morale austera e morale liberale così come formulata da Adam Smith. Egli riteneva che gli strati della popolazione costretti a vivere in condizioni di indigenza esprimessero spontaneamente e, per ragioni di sopravvivenza, una «morale austera», fatta di dedizione al lavoro e al sacrificio, una morale che guarda con insofferenza al lusso e alla libertà sessuale della «morale liberale» propria delle classi dominanti, boriose e poco parsimoniose³¹. È dunque lo stesso padre dell’economia politica borghese ad ascrivere alle classi agia­te la liberalità dei costumi della nuova classe media cosmopolita³².

Il cambiamento di paradigma nella comunicazione e nella cosiddetta “composizione di classe” della New Left ci sembra, alla luce del quadro ap­prossimativo che abbiamo delineato, evidente. Ma qual è la causa scatenante di questa epocale inversione di rotta delle sinistre occidentali? Come spiegare l’improvvisa disaffezione verso i ceti popolari? Pur senza rifiutare spiegazioni di carattere antropologico quali la “mutazione” pasoliniana, l’“homo consumens” baumaniano, l’“ultimo uomo” nicciano, o altre di tipo morale quale quella di “tradimento”, il nostro autore ci porrebbe dinanzi ad un doppio rilievo che risulterà fastidioso ai puristi più identitari.

Il primo rilievo, di carattere storico-politico, risiede nel concetto stesso di “sinistra”. L’identificazione di quella che chiamiamo “sinistra” con Marx, il marxismo e il movimento operaio costituisce, in primo luogo, un errore: è noto che Marx ed Engels non furono mai “di sinistra”, mentre tra le fila della sinistra storica italiana siedeva, ad esempio, quel Francesco Crispi il cui governo si distinse sia per la dura repressione delle rivolte del proletariato urbano dei Fasci siciliani, sia per una dispendiosa avventura coloniale culminata nel massacro di Adua del 1896; e rappresenta, in secondo luogo, un fatto contingenziale e provvisorio. La sinistra politica europea è il frutto di un’alleanza storica, di un compromesso negoziato al tempo dell’Affaire Dreyfus tra il movimento operaio e la borghesia industriale e liberale, fino ad allora avversaria³³. La costituzione di questo ampio “Campo del Progresso” implicava l’unificazione delle idee comunitarie e di emancipazione sociale delle masse popolari, operaie e contadine con le idee illuministiche dei nuovi ceti proprietari, promotori della libertà dell’individuo isolato quale titolare, per diritto naturale, a «vivere come crede» sotto la tutela di uno Stato di diritto dedito alla pura «amministrazione delle cose». Eppure, i due elementi coagulanti del compromesso – la metafisica del Progresso e l’uguaglianza formale di tutti gli uomini – serbavano già i germi di pericolose conseguenze antisociali e anticomunitarie: da un lato, il fardello della civilizzazione mondiale dell’uomo bianco, che apre al resto del mondo le porte del futuro radioso (esemplare la legittimazione ideologica del colonialismo offerta dalla nascente antropologia culturale vittoriana); dall’altro, il carattere eminentemente borghese del diritto, che rimuoveva le differenze (le “discriminazioni”) tra i lavori concreti, inaugurando lo scatenamento del commercio globale sotto quello che Marx ha chiamato «lavoro astratto»³⁴.

Il secondo rilievo, di carattere sociale e filosofico, consiste nell’amara constatazione dell’incapacità rivoluzionaria delle classi proletarie, operaie e salariate. L’avanguardia, il centralismo democratico, il partito leninista e infine lo stalinismo, ben lungi dall’essere tappe termidoriane di una «rivoluzione tradita» (Serge) o di uno Stato proletario degradato in burocratismo (Trockij) sono, a secondo Preve, il sintomo sconcertante di una classe sociale non solo perfettamente integrabile nei meccanismi di riproduzione del capitale, ma anche capace di uscirne soltanto sotto la direzione dispotica del partito. La classe operaia di fabbrica ha avuto, mediante l’organizzazione partitica e sindacale, capacità tali da condurre importanti lotte volte a migliorare il proprio potere contrattuale nella dialettica capitale-lavoro, in un contesto di pluralismo partitico e di Stato di diritto. Un merito non da poco, se consideriamo gli esiti che l’arretramento della lotta di classe dal basso ha avuto nell’ultimo mezzo secolo. A dispetto delle riforme e delle migliori condizioni salariali, però, la classe operaia non ha la capacità di diventare la classe in sé e per sé annunciata dalla letteratura marxista: non è, cioè, una classe capace di sviluppare, dalla propria prassi, le condizioni oggettive per una trasformazione qualitativa del modo di produzione.

La borghesia, che al contrario è stata una classe dialettica, è anche una classe portatrice di “coscienza infelice”. Essa esprime infatti, nella produzione artistica, una critica del capitalismo motivata dalla costernazione per non essere riuscita a rendere la libertà e la razionalità illuministiche le conquiste universali che aveva promesso. È per questo, in definitiva, che proletariato e borghesia sono due classi fallimentari: entrambe hanno ceduto alla natura alienante e anomica del tritacarne capitalista. Ciò non significa, naturalmente, che la storia sia giunta al termine, né che non esistano più pressi e oppressori³⁵. Se finora però si è cercato di percorrere vie già battute – come quella del bipolarismo politico che ha portato alle malattie infantili della sinistra della Seconda Repubblica (manipulitismo, antiberlusconismo, menopeggismo, antifascismo cerimoniale) – o di costeggiare, in posizione di perenne subalternità, la via dell’inane estremismo di sinistra (PdRC, PaP, ecc.), ciò è avvenuto sia in mancanza di un nuovo paradigma teorico adeguato, sia perché, come abbiamo scritto sopra, si è creduto nell’errata equazione sinistra=comunismo. Se tale equazione è stata parzialmente valida in passato, oggi l’unione esplosiva del circo mediatico, della militanza partitica, dello storicismo e del girotondismo nichilista post-1991 mascherato da oltrismo metodologico, ha finito catastroficamente per sussumere il comunismo nella sinistra. Si è così creduto, grottescamente, che potessero coincidere la visione del mondo del semicolto – figura dell’addomesticamento mediatico e universitario, insieme liberal-progressista, giovanilista e politicamente corretto – e quella del proletario – figura del popolo centrale nella riproduzione materiale della vita comunitaria. Ma il primo non vuole saperne del secondo, che disprezza apertamente e dal quale non perde occasione di marcare la propria la distanza valoriale.

Costanzo Preve rintraccia un paradigma teorico credibile nell’ontologia dell’Essere sociale, la sola in grado di rivendicare la giustizia sociale come presupposto della libertà di tutti e rimettere il Comune, per dirla à la Manzoni, sulle «bocche degli uomini».

Ma cos’è l’ontologia dell’Essere sociale?

Preve, sulla scia di Lukács, ha pensato a questo progetto come un ripristino radicale del passato filosofico, il luogo in cui si uniscono i due elementi della permanenza ontologica e della storicità determinata. Ciò significa che l’elemento eterno-veritativo della filosofia – il binomio natura umana/essenza umana – diventa applicabile all’elemento storico-sociale dei modi di produzione. Questa duplicità concettuale, esaltando il valore veritativo e autonomo della conoscenza filosofica, rende incompatibile il progetto dell’ontologia dell’Essere sociale con altre influenti teorie:

– con il primo marxismo (1875-1895) di ispirazione positivista e neokantiana, basato su una concezione della necessità previsionale delle «leggi scientifiche dell’evoluzione sociale» (Engels, Kautsky), nonché con una filosofia necessitaristica della storia che definisce, spinozianamente, la libertà come coscienza della necessità (Plechanov);

– con il materialismo dialettico, che unifica in un’ideologia performativa le leggi dialettiche della natura/storia in modo deterministico-teleologico (Stalin);

– con una teoria della fine comunistica della storia che vedrebbe l’esaurimento messianico della filosofia nella disalienazione degli agenti storici dalla quotidianità inautentica del capitalismo (Lefebvre);

– con le forme di validazione storico-empirica che assegnano date di scadenza alla classe operaia di fabbrica per la realizzazione di una rivoluzione globale, pena la falsificazione e, dunque, l’annuncio della “morte del marxismo” (Korsch)³⁶;

– con le secolarizzazioni utopico-messianiche ed escatologiche che vorrebbero attribuire al marxismo un fondamento religioso (Bloch);

– con le forme di scientismo antihegeliano di tipo galileiano-previsionale ed epistemologico (Della Volpe, Althusser, Geymonat);

– con le forme di messianesimo sociologico che investivano un proletariato idealtipico della missione metastorica di realizzare una rivoluzione universale (il Lukàcs di Storia e coscienza di classe).

Il filosofo di Valenza ci ha mostrato un sentiero (Holzweg) che non si può imboccare senza accettare l’invito allo straniamento, se non si è disposti ad interrogarsi sulla validità di categorie che, fino ad ora, per spirito identitario o pigrizia intellettuale, non sono state sottoposte a quel radicale ripensamento che la situazione oggettiva rende sempre più cogente³⁷. Se è vero, come è vero, che non tutti i sentieri conducono alla Verità, poiché molti di essi se ne precludono il cammino – talvolta per debolezza della volontà, altre per debolezza d’intelletto – è altrettanto vero che la Verità, la quale esiste e si occupa di ciò che è eterno, si manifesta nella temporalità in forme che non possono sottrarsi alla dialettica del dialogo comunitario e che abbiano come fine il bene di tutti. Se la Verità filosofica non esistesse, il lettore starebbe sfogliando un libro di pagine bianche, perché “il gioco non varrebbe la candela” e né Preve né lo scrivente avrebbero composto una sola sillaba senza la pretesa – sia pure modesta – di poter dire qualcosa che sia, in qualche modo, vero. Per chi, da parte sua, nega che possa esserci un contenuto veritativo che si contende nel dialogo avente come fine il bene, e dunque la possibilità di volgere al bene una totalità sociale valutata come non conforme alla natura umana, vale il vecchio detto di Hegel: contra negantem principia non est disputandum. Si tratta innanzitutto di scegliere, e cioè di essere “eretici”³⁸. Chi non può sopportare questa scelta, può dedicarsi ad attività ugualmente gratificanti e rispettabili: consigliamo partite di padel con gli amici, webinar sul crypto trading, battute di pesca all’orata nel fine settimana, discese tensive nel remoto universo della speleologia, purché si lasci in pace la filosofia, che se la passa già piuttosto male.

Prima di delineare l’ordine di esposizione prescelto, vogliamo precisare che, sebbene questo libro sia stato pensato, almeno nella sua genesi, per scopi universitari, esso respinge della scrittura accademica sia la forma sia il carattere esoterico. Non intendiamo accreditarci come studiosi accademici, ma come seguaci di una “passione durevole”³⁹, perché solo a partire da questi presupposti riteniamo di poter trasmettere con franchezza le linee essenziali del pensiero di Costanzo Preve. Gli abbassamenti di registro, le venature ironiche e le digressioni critiche più caustiche che ci siamo concessi di tanto in tanto vanno infatti inquadrati nel segno di quella che i letterati chiamano imitatio; crediamo che, in tal modo, la leggibilità – a tratti inevitabilmente complessa – possa giovarne. Il presente libro non vuole essere neppure uno studio monografico, dal momento che ve ne sono già di molto validi⁴⁰, quanto piuttosto uno scritto che, oltre all’utilità divulgativa, possa aprire nuove linee di ricerca teorica nel campo filosofico-politico – non soltanto indirizzati agli studiosi di area strettamente marxista – e concorrere così all’elaborazione di una teoria generale dell’umanesimo filosofico anticapitalista, che in lavori futuri potrà ampliarsi e coerentizzarsi.

La riflessione avrà carattere quasi esclusivamente critico e verterà su due versanti opposti che hanno caratterizzato il pensiero degli ultimi secoli: la prima parte, divisa in tre capitoli, sarà dedicata al marxismo; la seconda, muovendo da una iniziale critica del pensiero liberale classico, si propone di approfondire i nodi tematici del pensiero antiumanista dalla sua genesi alle sue varianti nicciane postmoderne.

Il primo capitolo, di carattere storico-filosofico, avrà come oggetto l’originale e controversa interpretazione previana del pensiero di Marx. Il Marx di Preve è un filosofo la cui indole non rende possibile alcuna sistematizza­zione organica del suo pensiero. Tale assunto rende di fatto superfluo ogni novecentesco richiamo teologico al “padre fondatore” e rifiuta come pretestuoso ogni tentativo di recuperare un autentico “vero Marx”. Dal momento che la filologia marxiana rende possibile solo interpretazioni oblique, mediante le quali si può dimostrare, a seconda delle preferenze, che Marx sia stato più umanista o più scienziato, più utopista o più realista, più idealista o più materialista, riteniamo più proficuo coglierne lo spirito, piuttosto che concentrarsi sulla lettera. Anticipiamo qui che la ricostruzione previana della filosofia di Marx racconta – con una metafora di Wittgenstein – di un uomo del suo tempo che ad un certo punto del proprio percorso intellettuale, ritenne di essersi arrampicato sulla scala della filosofia e che, da lì, scelse di gettare la scala della filosofia per arrampicarsi su quella dell’economia politica⁴¹. Questa rinuncia al ruolo conoscitivo della filosofia, darà luogo a quelli che Preve individua come i vizi capitali del marxismo: lo storicismo, l’economicismo e l’utopismo⁴². Nello stesso capitolo si darà spazio alla genesi storico-sociale del marxismo, edificazione positivista dei padri fondatori Friedrich Engels e Karl Kautsky nel ventennio 1875-1895, descritta da Preve come oscillazione tra poli antitetici e solidali di pseudo-scienza e quasi-religione⁴³.

Il secondo capitolo sarà incentrato sulla critica della fase politica del marxismo: la costruzione staliniana di un dispotismo sociale di partito. L’eterodossia di Preve emergerà qui nella critica serrata a due atteggiamenti opposti che contraddistinguono la storiografia contemporanea: da un lato quello della demonizzazione, che vorrebbe ridurre l’intera esperienza sovietica a una galleria degli orrori; dall’altro quello della giustificazione, che vorrebbe far passare, col pretesto della contestualizzazione storica, i crimini dello stalinismo come meri incidenti di percorso. In seguito, saranno sottoposti all’esame critico di Preve la “via italiana al socialismo” e il marxismo italiano a trazione storicista. Seguirà una comparazione tra due grandi teorie degli intellettuali del Novecento: l’intellettuale organico del filosofo sardo Antonio Gramsci e l’intellettuale engagé di Jean-Paul Sartre. Negli ultimi paragrafi illustreremo, con necessaria brevità, i percorsi di alcuni tra i più importanti profili del marxismo italiano del Novecento: Galvano Della Volpe, Lucio Colletti, Ludovico Geymonat e Toni Negri. A riprova del carattere multiforme della storia del marxismo e dell’ermeneutica marxiana, sarà evidente come il pensiero del nostro autore si discosti profondamente da ciascuno degli autori nominati, in particolar modo per l’intenzione di conferire piena dignità e autonomia alla pratica filosofica.

Il terzo capitolo sarà imperniato intorno al concetto di comunità, dal rifiuto senza appello del suo cattivo uso – dalle comunità gerarchiche sacralizzate, ai nazionalismi del Novecento – fino all’esposizione teorica della dottrina politica elaborata dal filosofo di Valenza, il comunismo comuni­tario, messo a confronto con il comunitarismo di un altro autore di primo piano, Alasdair MacIntyre.

La seconda parte, articolata in paragrafi, contiene un saggio critico incentrato sulla tendenza al decentramento dell’uomo nella filosofia moderna. Attraverso il prisma offertoci dal nostro autore – una sintesi umanistica e comunitaria del pensiero greco classico ed hegelo-marxiano – oltre a problematizzare le nozioni centrali del pensiero moderno (la libertà liberale, l’umanesimo occidentale, l’individualismo, lo storicismo, il progressismo …) noteremo come la tendenza generale della riflessione moderna sia non solo radicalmente antiumanistica e non comunitaria, ma anche intrinseca­mente portatrice del germe del nichilismo, individuato a partire dalla linea Schopenhauer – Nietzsche – Freud, e destinato a trovare il proprio massimo dispiegamento nel pensiero postmoderno. Ampio spazio sarà dato alla confutazione di alcuni assunti dello studioso italiano Stefano Berni, autore di saggi su Nietzsche e Foucault, che richiameremo occasionalmente in fun­zione di una confutazione critica. Il saggio, ricco di digressioni, ci ha offerto l’opportunità di estendere la visione di Preve al di fuori del marxismo, così da poterne apprezzare la statura di pensatore sostanziale: ne emergerà una difesa intransigente del ruolo della filosofia, della centralità della natura umana, del metodo della deduzione sociale delle categorie del pensiero, dell’ontologia dell’essere sociale, della comunità e della finitudine quali orizzonti universali di verità. Troveranno spazio temi quali:

– la differenza fondamentale tra umanesimo antropocentrico e umanesimo filosofico;

– la discontinuità tra illuminismo e idealismo tedesco; la continuità tra liberalismo e postmodernismo;

– la solidarietà antitetico-polare tra scientismo e irrazionalismo;

– l’afflato non comunitario del neofemminismo,

   l’orizzontalizzazione del conflitto e la chiusura nel privato  della critica del potere;

   la consonanza tra irrazionalismo e postmodernismo

   nel primato riduzionistico dei desideri, delle passioni tristi e

   delle funzioni biologiche sulla ragione, sul pensiero riflettente,

   sulla progettualità del soggetto e sulla prassi trasformativa;

– la sostanziale perdita del senso storico e della deduzione

   storico-genetica delle categorie del pensiero, propugnate tanto

   dall’irrazionalismo quanto dal postmodernismo;

– la riduzione dei problemi filosofici, sociali e politici a problemi

   linguistici ed epistemologici;

– l’abbandono del pensiero dialettico a favore del pensiero  della differenza.

Le conclusioni conterranno una serie di considerazioni di carattere generale inerenti alla filosofia “tutta politica” di Costanzo Preve, alla sua attualità e ricezione a poco più di dieci anni dalla sua scomparsa⁴⁴.

Note

¹  Cfr. Monchietto A., Lucio Colletti – Costanzo Preve. Marxismo, Filosofia, Scienza, Tesi di laurea in Storia della Filosofia, Pasini E. (relatore), Università degli Studi di Torino, A.A. 2006-2007.

² Preve C., Le contraddizioni di Norberto Bobbio. Per una critica del bobbianesimo cerimoniale, Petite Plaisance, Pistoia 2004, p. 113 (corsivo dell’autore).

³ Costanzo Preve: György Lukács, il più grande marxista del Novecento (febbraio 2012, parte 2) videointervista a cura di “Giacomo Vittone”, (https://www.youtube.com/watch?v=AjoxcPrsaAI).

⁴ Cfr. in Preve C., “Se fossi francese”, (https://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=43120).

⁵ Il titolo del libro di Preve Marx inattuale – Eredità e prospettiva (Bollati Boringhieri, Torino 2004), riprende proprio il motivo nicciano delle Considerazioni inattuali.

⁶ La falsa coscienza necessaria è un concetto filosofico che descrive come l’ideologia dominante renda la percezione della realtà “falsa” per chi vive al suo interno. Essa corrisponde a una realtà sociale che le persone (gli agenti storici) non possono altrimenti percepire, ed è pertanto detta “necessaria”. Preve applica questo concetto marxiano agli stessi Marx ed Engels interpretando, come vedremo, le loro concessioni al positivismo ottocentesco ap­punto come elementi di “falsa coscienza necessaria”.

⁷ Myrdal G., L’obiettività nelle scienze sociali, Einaudi, Torino 1973.

⁸ Cfr. Sohn-Rethel A., Lavoro intellettuale e lavoro manuale: per la teoria della sintesi sociale, Feltrinelli, Milano 1977. Il metodo della deduzione sociale delle categorie del pensiero muove dalla concretezza sociale, politica, economica, culturale, in una parola, storica, delle più diverse configurazioni in cui il pensiero si è dispiegato. Ciò in antitesi con le deduzioni trascendentali astratte della filosofia moderna (dal Cogito cartesiano al “robinsonismo” liberale). Per un approfondimento, si veda Preve C., Una nuova storia alternativa della filosofia. Il cammino ontologico sociale della filosofia, Petite Plaisance, Pistoria 2013, pp. 7-13, d’ora in avanti indicato con “Preve C. (2013)”; Fusaro D., Interpretazione della filosofia moderna e deduzione sociale delle categorie in Monchietto A., Pezzano G. (a cura di), Invito allo straniamento, Vol. I, Petite Plaisance, Pistoia 2014, pp. 79-82.

⁹ «[…] l’unitarietà profonda del pensiero economico e del pensiero politico del capitalismo […] consiste nella comprensione, difficile ma non impossibile, per cui il fondamento politico della società capitalistica si basa a sua volta su di un altro fondamento più importante, la costituzione autonoma del mercato e dello scambio attraverso appunto un’autofondazione integrale, del tutto svincolata sia da premesse filosofiche (il diritto naturale), sia da premesse politiche (il contratto sociale)». Preve C., Finalmente! L’atteso ritorno del nemico principale.

¹⁰ L’autore poteva affermarsi orgogliosamente marxista per «un doppio atto di resistenza e di modestia. Di resistenza contro i proclamatori della fine capitalistica della storia universale, e di modestia contro coloro che dichiarano sempre di essere “oltre” Marx laddove sono quasi sempre “dietro” Marx.», Preve C., “Elogio della filosofia. Fondamento, verità e sistema nella conoscenza e nella pratica filosofica dai greci alla situazione contemporanea”, «Koinè», Periodico culturale – Anno X, N° 1 – Gennaio 2003, p. 21.

¹¹ «Che il vero sia effettivo soltanto come sistema, o che la sostanza sia essenzialmente soggetto, è quel che si esprime nella rappresentazione che enuncia l’assoluto come spirito; si tratta del concetto più elevato e sublime, un concetto che appartiene all’età moderna e alla sua religione», G.F.W. Hegel, Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito.

¹² Cfr. Preve C., Hegel Marx Heidegger. Un percorso nella filosofia contemporanea, a cura di Fiorillo C., Petite Plaisance, Pistoia 2021. Come riconosce anche il filosofo Salvatore Veca, la grandezza di Hegel, «non il suo limite, come a volte si è banalmente creduto – sta proprio nell’aver saputo e potuto portare il sistema dell’ideologia alla sua chiusura». Veca, Sul capitale, in Aa.Vv., Marxismo e critica delle teorie economiche, Mazzotta, Milano 1974, pp. 191-192.

¹³ La differenza tra crematistica (χρήματα) ed economia (οἰκονομία) nella fondazione dell’economia moderna da parte di Adam Smith scompare in un tutt’uno autonomo dalla gestione comunitaria. Marx in modo aristotelico smaschera la natura crematistica dell’economia politica inglese nel dominio del valore di scambio sul valore d’uso. La riconciliazioni delle contraddizioni nel comunismo, non potendo determinarsi in un sistema finito logico-ontologico come nello Stato Etico hegeliano, è rimandata al futuro.

¹⁴ «La sostanza, che, in quanto spirito, si particolarizza astrattamente in molte persone […], in famiglie e individui, i quali sono per sé in libertà indipendente e come esseri particolari – perde il suo carattere etico; giacché queste persone in quanto tali non hanno nella loro coscienza e per loro scopo l’utilità assoluta, ma la loro propria particolarità e il loro essere per sé: donde nasce il sistema dell’atomistica.» Hegel G. F. W., Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, tr. it. a cura di Croce B., Laterza Roma-Bari 1967, par. 523. È doveroso sottolineare che Hegel, pur non avendo elevato a sistema la critica del modo di produzione capitalistico, dimostrò di aver compreso anzitempo le tendenze individualistiche, centrifughe e non comunitarie dell’economia politica inglese. Si veda in proposito Taylor C., Hegel e la società moderna, il Mulino, Bologna 1984; e il classico di Lukács, G., Il giovane Hegel e i problemi della società capitalistica, Einaudi, Torino 1997.

¹⁵ Un lodevole tentativo di questa fondazione è offerto dal saggio di Grecchi L., Fiorillo C., Il necessario fondamento umanistico del «comunismo», Petite Plaisance, Pistoia 2013. Preve recensì il libro condividendone integralmente l’«elemento qualitativo differenziale, assolutamente estraneo e scandaloso per la stragrande maggioranza dei pochi che ancora oggi si dichiarano “marxisti”, e cioè la necessità di trovare l’unico serio fondamento del comunismo nella natura umana, opportunamente definita e ricostruita».

¹⁶ Preve C., Il tempo della ricerca. Saggio sul moderno, il post-moderno e la fine della storia, Vangelista, Milano 1993, p. 20.

¹⁷ Intervista a Preve C. di Tedeschi L., Ripensare Marx oltre la destra e la sinistra, 31/05/2007, (http://www.comunismoecomunita.org/?p=8165).

¹⁸ Preve C., Storia critica del marxismo. Dalla nascita di Karl Marx alla dissoluzione del comunismo storico novecentesco, La Città del Sole, Napoli 2007, pp. 52-53. D’ora in avanti citato come Preve C., (2007).

¹⁹ Cfr. Sennett R., L’uomo flessibile. Le conseguenze del nuovo capitalismo sulla vita personale, Feltrinelli, Milano 2000.

²⁰ Dal discorso di presentazione del Rapporto 2014 di Itadecide (Associazione per la qualità delle politiche pubbliche) dell’allora presidente della Camera Laura Boldrini, apprendiamo che «una cultura dell’accoglienza […] che sappia misurarsi con la sfida della globalizzazione […] porta con sé come ovvio anche maggiori opportunità di circolazione delle persone, perché nell’era globale tutto si muove: si muovono i capitali, si muovono le merci, si muovono le notizie, si muovono gli esseri umani e non solo per turismo. I migranti oggi sono l’avanguardia di questa globalizzazione e ci offrono uno stile di vita che presto sarà uno stile di vita molto diffuso per tutti noi»; Bourdieu P., Contre-feux. Propos pour servir à la résistance contre l’invasion néo-libérale. Éditions Raisons d’Agir, Parigi 1998, pp. 95-101.

²¹ «Il “post” sta a indicare qualcosa di simile a una conversione: una nuova direzione che succede alla precedente» (Lyotard J. F., Il postmoderno spiegato ai bambini, trad. it. di Serra A., Feltrinelli, Milano 198, p. 88); ivi, La condizione postmoderna: rapporto sul sapere, trad. it. di Formenti C., Feltrinelli, Milano 2014, p. 6).

²² La necessità di tradurre in sistema una nuova armonia della modernità, è così motiva­ta da Hegel in una lettera a Schelling del 1800: «Nella mia formazione scientifica che è partita dai bisogni più subordinati degli uomini, dovevo essere sospinto verso la scienza, e nello stesso tempo l’ideale degli anni giovanili doveva mutarsi, in forma riflessiva, in una sistema», Hegel, G.W.F., Lettere, trad. it. Manganaro P. e Spada V., Laterza, Roma-Bari 1972, p. 44. Nietzsche decretava in questi termini l’impossibilità dei moderni di giungere a comprendere il mondo: «Noi moderni, infatti, non caviamo proprio niente da noi stessi» (Nietzsche F., Sull’utilità e il danno della storia per la vita, trad. it. di Giametta S., Opere Complete, a cura di Colli G., e Montinari M., Adelphi, Milano 1972, vol. III, 1, p. 289); e ancora «A cosa accenna l’enorme bisogno storico della cultura moderna insoddisfatta […] se non alla perdita del mito, alla perdita della patria mitica […]?» (Nietzsche F., La nascita della tragedia, trad. it. di Giametta S., in: Id., Opere Complete, cit., vol. III, 1, p. 152). Sull’antitesi Hegel-Nietzsche, si veda Habermas J., Il discorso filosofico della modernità, trad. it. di Agazzi E., Laterza, Roma-Bari, 1985.

²³ «L’individuo […] sprofondò qui nell’oblio di sé degli stati dionisiaci e dimenticò i canoni apollinei», ivi, cit., p. 38.

²⁴ «Non cercare la totalità significa, in codice, non guardare il capitalismo. Ma che sia di sinistra o di destra, lo scetticismo riguardo alle totalità è di solito fasullo. In genere vuol dire, di fatto, diffidenza verso certi tipi di totalità e approvazione entusiastica di certi altri. Alcuni tipi di totalità – le prigioni, il patriarcato, il corpo, i regimi assolutistici – saranno argomenti accettabili di conversazione, mentre altri – modi di produzione, formazioni sociali, sistemi dottrinali – saranno tacitamente censurati» (Eagleton T., Le illusioni del postmodernismo, Editori Riuniti, Roma 1998, p. 22).

²⁵ Per un approfondimento sulla nozione di differenza rimandiamo alla prima rilettura “da sinistra” di Nietzsche come pensatore della molteplicità e del pluralismo: Deleuze G., Nietzsche e la filosofia e altri testi, Einaudi, Torino 2021, ed. or. 1962.

²⁶ Segnaliamo, quali icastiche manifestazioni della conflittualità intergenerazionale e inter­sessuale, due espressioni in auge nel linguaggio giovanile dei social-media: il gergale «ok, boomer» (“ok, vecchio”), usato dai giovani per squalificare in maniera sprezzante opinioni e comportamenti ritenuti non al passo coi tempi; e lo slogan neofemminista NotAllMen (accorciamento di “non tutti gli uomini sono così”), con cui si parodizza la difesa generale degli uomini quando si verifica un caso di aggressione sessuale a danno di una donna.

²⁷ Il nuovo potere consumistico, secondo Pasolini, non richiedeva più l’obbedienza attraverso la tradizione, la morale o la forza; al contrario, aveva interesse a mostrarsi trasgres­sivo, alternativo e stravagante, così da omogeneizzare le nuove generazioni e orientarle tramite modelli di consumo apparentemente ribelli.

²⁸ Segnaliamo, in proposito, l’uso improprio e denigratorio della categoria di “analfabetismo funzionale”, sorta a partire dagli studi del linguista Tullio De Mauro per tracciare il preoccupante quadro sulla capacità di comprensione dei testi scritti e orali del popolo italiano.

²⁹ Preve ricorreva all’espressione dello scrittore Stefano Benni per schernire ironicamente coloro che si ritengono culturalmente superiori o profondi. Michéa scrive, a proposito del nuovo militante di sinistra, che egli «è sostanzialmente riconoscibile […] dal fatto che gli è psicologicamente impossibile ammettere che, in qualunque campo, le cose potessero andare meglio prima» (corsivo dell’autore).

³⁰ «Il Caffè» era il nome del periodico milanese fondato da Pietro e Alessandro Verri. Attivo tra il 1764 e il 1766, si proponeva di diffondere il pensiero illuminista in Italia.

₃₁ Cfr. Losurdo D., Nietzsche e la critica della modernità. Per una biografia politica, Manifestolibri, Roma 1997, p. 57. Va precisato che Smith, con “morale liberale” faceva riferimento a quella che noi chiameremmo “morale libertaria”. Sull’elettorato della nuova sinistra, consigliamo la lettura di Badiale M. e Bontempelli M., La sinistra rivelata. Il buon elettore di sinistra nell’epoca del capitalismo assoluto, Massari, Bolsena (VT) 2007.

³² In maniera convergente allo schema postborghese del nuovo spirito del capitalismo pro­posto da Costanzo Preve, Perry Anderson ritiene che le élite industriali e finanziarie dell’era neoliberale si sono “globalizzate” al punto da non corrispondere più al modello weberia­no dell’ethos borghese. Cfr. Anderson P., The Origins of Postmodernity, Verso, London-New York 1998, pp. 54, 84-85.

³³ L’autore – per altro apprezzato e citato da Preve – che meglio spiega la genesi storica del compromesso è Jean-Claude Michéa. Si veda Les Mystères de la gauche, Flammarion, Paris 2013; I misteri della sinistra. Dall’ideale illuminista al trionfo del capitalismo assoluto, trad. it di Boi R., Neri Pozza, Vicenza 2015; e Le Complexe d’Orphée: La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, Flammarion, Paris 2014.

³⁴ Dallo schema che abbiamo tracciato, la dicotomia destra-sinistra per come è stata formulata, tra gli altri, da Norberto Bobbio, è messa notevolmente in crisi. Posto che riteniamo scorretto anche solo ritenere la destra il partito della libertà, senza definire la libertà, riesce ora assai difficile pensare alla sinistra come il partito dell’uguaglianza.

³⁵ Preve parlava – seguendo la terminologia di Eugenio Orso – di “classe media globale” (global middle class). Questa sterminata nuova classe nei suoi strati inferiori versa in una condizione di generale impoverimento che non richiede la rappresentanza di un partito comunista, in quanto ancora lontana da una vera “proletarizzazione”; gli strati superiori invece, alleati o aspiranti appartenenti al polo oligarchico, eserciteranno, per dirla col nostro autore, una «funzione controrivoluzionaria di fronte alla quale i codini nobiliari del 1789 sembreranno tutti dei Thomas Müntzer».

³⁶ Secondo Preve, Korsch avrebbe interiorizzato le pressioni sociali del suo tempo, nella fattispecie l’odio neopositivistico per la filosofia. «La “verità” del marxismo (ammesso ovviamente che sia “vero” come io ritengo) non ha date empiriche di scadenza. Le avrebbe se il suo fondamento ontologico fosse la capa cità “misurabile” della classe operaia e di fabbrica. In questo caso, il marxismo si potrebbe “falsificare” per manifesta incapacità rivoluzionaria intermodale. Ma la classe operaia, salariata e proletaria è solo una parte di un possibile (dynamei on) insieme plurale di soggetti collettivi e comunitari, a pari grado con i contadini, i popoli oppressi, le nazioni minacciate dal furore imperiale, i lavoratori flessibili e precari dell’odierna globalizzazione neoliberale, ed in più i soggetti sociologico-politici nuovi che per il momento non possiamo neppure immaginare, ma che sa ranno certamente visibili nel 2050, 2100 o 2150» (Preve C., (2013), p. 498).

³⁷ La filosofia, in quanto disciplina deputata al ristabilimento comunitario della buona vita, deve mostrare la validità delle proprie tesi con la logica e il metodo dialettico. La scienza, per parte sua, deve dimostrare la validità delle proprie teorie sottoponendole al vaglio di una comunità di studiosi unanime nell’accettazione dei criteri e delle metodologie. «Dicendo dunque che le tesi filosofiche si mostrano (e non si dimostrano), intendo dire che si fa cosa diversa dalla arbitrarietà della posizione ideologica e dalla cogenza della dimostrazione scientifica, e questa cosa diversa deve essere bene individuata per non fare troppi pasticci e non chiedere invariabilmente alla filosofia troppo o troppo poco» (Preve C., L’alba del Sessantotto. Una interpretazione filosofica, Petite Plaisance, Pistoia 1998). Mutuando dall’opera del grande drammaturgo Bertolt Brecht il concetto di straniamento, il pensiero di Costanzo Preve si pone come contestazione del mondo dato per affermare da una prospettiva straniata, radicalmente “altra”, il potere veritativo della filosofia: sicché quei concetti che normalmente si darebbero per acquisiti e indiscutibili quali “democrazia”, “progressismo”, “materialismo”, “scienza” e altri sono oggetto, nella sua riflessione filosofica, di un “riorientamento gestaltico” tale da provocare nel lettore un senso di scuotimento.

³⁸ “Eresia”, dal lat. haerĕsis, dal gr. haíresis, ‘scelta’.

³⁹ «Lukács ha chiarito in modo veramente esemplare il concetto di passione durevole. Questo punto è ancora più importante e decisivo del precedente. Cito Lukács: “Nei giovani la frequente dedizione entusiastica ad una causa può terminare al medesimo modo o nella fedeltà (lucida o ottusa) ad essa, o nel passaggio ad un diverso campo, oppure ancora nella perdita di capacità di dedizione in genere […]. I movimenti giovanili così frequenti nell’ultimo mezzo secolo lo mostrano con la massima evidenza, e tanto più quanto più danno valore centrale alla giovinezza stessa […]. Occorre esaminare se e fino a quale punto una dedizione è in grado di indurre l’individuo ad innalzarsi sopra la propria particolarità, oltre che a dar luogo ad una passione durevole”» (Preve C., [2013], p. 459).

⁴⁰ Cfr. Zygulski P., Costanzo Preve: la passione durevole della filosofia, Petite Plaisance, Pistoia 2012; Aa. Vv, Invito allo straniamento, Monchietto A., Pezzano G. (a cura di), Petite Plaisance, Pistoia 2014; Bravo S.A., Pratica filosofica e politica in Costanzo Preve, Petite Plaisance, Pistoia 2021.

⁴¹ Preve C., Grecchi L., Marx e gli antichi greci. Dialogo sulla progettualità, Petite Plaisance, Pistoia 2005. p. 42.

⁴² Preve C., Marx inattuale – Eredità e prospettiva, Bollati Boringhieri, Torino 2004. pp. 23-26. D’ora in avanti citato come: Preve C., (2004).

⁴³ Preve C., (2004) p. 67.

⁴⁴ Filosofia «tutta politica» è una definizione del pensiero di Costanzo Preve particolarmente adeguata, data dallo studioso Stefano Sissa in Preve C., Tedeschi L., Dialoghi sull’Europa e sul nuovo ordine mondiale, Introduzione di Sissa S., Il Prato, Saonara (PD) 2016.